Ayurveda. I suoi principi e concetti base 6f

Ayurveda. I suoi principi e concetti base 6f

(di Anonimo)

(sesta parte e fine)

Le forme metriche delle Upanishad sono costituite da
quattro semiversi ciascuno chiaramente definito, versi che sono generalmente completi e dotati di senso, semiversi che presentano due pensieri o parti distinte di un pensiero che sono unite o si completano reciprocamente, e la cadenza sonora segue un principio corrispondente, ciascun passo conciso e marcato della chiarezza del proprio intervallo, colmo di ritmi echeggianti che permangono a lungo vibrare nell’ascolto interiore; ciascun passo è come un’onda dell’infinito che porta in se stessa interi la voce e il suono dell’oceano.

E’ un genere di poesia, parola della
visione, ritmo dello spirito, che non è più stato scritto, ne prima ne dopo. Il linguaggio figurato delle Upanishad si è in larga parte sviluppato dal genere di linguaggio figurato dei Veda e sebbene esso solitamente preferisca la svelata chiarezza di una immagine direttamente illuminante, a volte esso usa gli stessi simboli in un modo che è profondamente simile allo spirito e all’aspetto meno tecnico del metodo di quel simbolismo più antico.

E’ in larga misura questo elemento non più afferrabile dal nostro modo di pensiero che ha sconcertato certi studiosi occidentali e li ha fatti affermare che queste scritture sono una combinazione delle più alte speculazioni filosofiche con i primi goffi balbettii della mente bambina dell’umanità. Le Upnaishad non rappresentano uno scostamento rivoluzionario dalla mente vedica, dal suo temperamento e dalle sue idee fondamentali, piuttosto una continuazione e uno sviluppo e in una certa misura un ampliamento nel senso di una resa in aperta espressione di tutto ciò che fu tenuto nascosto nel discorso simbolico dei Veda come un mistero segreto.

Esse iniziano a raccogliere il linguaggio figurato e i
simboli rituali dei Veda e dei Brahmana e a trasformarli in modo da esprimere un senso interiore e mistico che serve come una sorta di punto di partenza psichico per la propria filosofia, più evoluta e più puramente spirituale.

Esiste un grande numero di passaggi specialmente nelle
Upanishad in prosa che sono interamente di questo genere ed azione, in un modo recondito, oscuro e persino incomprensibile per il pensiero moderno, con il senso psichico di idee allora comuni nella mente religiosa vedica, la distinzione tra i tre generi di Veda, i tre mondi e altri soggetti simili; ma, conducendo come fanno nel pensiero delle Upanishad a più profonde verità spirituali , questi brani non possono essere scartati come infantili aberrazioni dell’intelligenza privi di senso e di ogni rintracciabile rapporto con il più alto pensiero nel quale essi culminano. Al contrario troviamo che essi possiedono un significato sufficientemente profondo quando riusciamo a penetrare il loro significato simbolico. Questo significato si mostra in una ascesa psicofisica a una conoscenza psicospirituale per la quale noi useremmo oggi termini più intellettuali, meno concreti e immaginativi, ma che è ancora valida per coloro che praticano lo yoga e riscoprono i segreti del nostro essere psicofisico e psicospirituale.

Passaggi tipici di questo genere di espressione peculiare di verità psichice sono la spiegazione di Ajatashatru del sonno e dei sogni o i brani della Prashna Upanishad sul principio vitale e le sue azioni, o ancora quelli in cui l’idea vedica della lotta tra dèi e demoni è ripresa e guadagna il suo significato spirituale e le divinità vediche, più chiaramente che nel Rig o nel Sama Veda, sono caratterizzate e invocate per la loro funzione interiore e per il loro potere spirituale

Le Upanishad abbondano di passaggi che sono ad un tempo poesia e filosofia spirituale, di chiarezza e bellezza assolute, ma nessuna traduzione priva delle suggestioni e dei solenni e sottili e luminosi echi di senso delle parole e dei ritmi originali, può dare alcuna idea del loro potere e della loro perfezione. In altri le più sottili verità psicologiche e filosofiche sono espresse in modo completamente sufficiente senza mancare di una perfetta bellezza nell’espressione poetica e sempre in modo tale da vivere nella mente e nell’anima e non essere semplicemente offerte alla comprensione intelligente.

C’è in alcune delle Upanishad in prosa un altro elemento di
vivido racconto e tradizione che ci restituisce, sebbene solo in brevi fugaci, il quadro di quella animazione e di quel movimento di ricerca spirituale e di passione verso la più alta conoscenza che hanno reso possibili le Upanishad. Le scene del mondo antico rivivono davanti a noi in alcune pagine, i saggi che siedono nei boschi pronti ad ammaestrare chi si presenta, prìncipi e dotti Bramini e grandi proprietari terrieri alla ricerca della conoscenza, il figlio del re nel suo carro e il figlio illegittimo della serva, ricercando ogni uomo che avrebbe potuto portare in se stesso l’idea della luce e la parola della rivelazione, le tipiche figure simboliche e personalità, Janaka e la sottile mente di Ajatashatru, Raikwa del carro, Yoinavalka soldato della verità, calmo ed ironico, che prende con entrambe le mani senza alcun attaccamento i beni del mondo e le ricchezze spirituali e lascia alla fine tutti i suoi averi per peregrinare come un asceta senza casa, Krishna figlio di Devaki che udì una sola parola del Rishi Gora e conobbe immediatamente l’Eterno, gli Ashram, le corti di re che furono anche ricercatori e conoscitori spirituali, le grandi assemblee sacrificali dove i saggi si incontravano e confrontavano la loro conoscenza.

Così noi vediamo come nacque l’anima dell’India e come scorse questo grande canto delle origini nel quale essa si levò in volo dalla terra verso i supremi cieli dello spirito. I Veda e le Upanishad non sono solo la bastevole sorgente della filosofia e della religione indiana, ma di tutta l’arte e la letteratura indiana.

Fu l’anima, il temperamento, lo spirito ideale
in essi formato ed espresso che costruì in seguito le grandi filosofie, edificò la struttura del Dharma, testimoniò la sua eroica gioventù nel Mahabharata e nel Ramayana, si intellettualizzò infaticabilmente nell’epoca classica della sua maturità, produsse così tante intuizioni originali nella scienza, creò un così ricco fervore di esperienze estetiche, vitali e sensibili, rinnovò la sua essenza spirituale e psichica nei Tantra e nei Purana, si gettò nella magnificenza e nella bellezza delle linee e del colore, scolpì e fuse il suo pensiero e la sua visione nelle pietre e nel bronzo, si riversò in nuovi canali di autoespressione nei linguaggi successivi e ora dopo una lunga eclissi riemerge sempre identico nella diversità e pronto per nuova vita e nuova creazione.

La fissata concezione fondamentale del Vedanta è che là esiste in qualche luogo – e non potremmo non trovarla – accessibile all’esperienza o all’autorivelazione anche se negata alla ricerca puramente intellettuale, una verità sola onnicomprensiva e universale nella luce della quale l’intera esistenza si trova rivelata e chiarita nella sua natura e nel suo fine. Questa esistenza universale, con tutta la moltitudine della sua realtà e la diversità delle sue forze, è una in sostanza ed origine; ed esiste una quantità non conosciuta, X o Brahman, alla quale essa può venire ridotta, perché da lui è originata e in lui e attraverso di lui persiste.

Questa quantità non
conosciuta è chiamata Brahman. Ma intanto i veggenti dell’antica India avevano completato, nei loro esperimenti e sforzi di disciplina spirituale e di conquista del corpo, una scoperta che nella sua importanza per il futuro della conoscenza umana oscura le intuizioni di Newton e Galileo; persino la scoperta del metodo induttivo e sperimentale nella Scienza non è risultato così fondamentale; perché essi penetrarono sino ai suoi processi ultimi il metodo dello yoga e attraverso il metodo dello yoga si elevarono al culmine di una triplice realizzazione. Essi compresero dapprima come una realtà l’esistenza, aldisotto del flusso e della molteplicità delle cose, di quella suprema Unità e immutabile Stabilità che era stata sino ad allora ipotizzata solo come una teoria necessaria, una inevitabile
generalizzazione.

Giunsero a comprendere che Quello è la sola realtà e
tutti i fenomeni non sono che le sue apparenze e le sue sembianze, che Quello è il vero Sé di tutte le cose e i fenomeni non sono che le sue vesti e i suoi ornamenti.

Essi impararono che Quello è assoluto e trascendente,
perciò eterno, immutabile, indiminuibile e indivisibile. E guardando allo sviluppo passato del pensiero, compresero che questa era anche la meta alla quale li avrebbe condotti il puro ragionamento intellettuale. Poichè ciò che è nato nel tempo deve nascere e morire; ma l’Unità e la Stabilità dell’universo sono eterne e devono perciò trascendere il Tempo. Ciò che è nello Spazio deve crescere e diminuire, possedere parti e relazioni, ma l’Unità e la Stabilità dell’Universo non sono diminuibili, non sono aumentabili, sono indipendenti dalla modificazione delle proprie parti e non toccate dal mutarsi delle loro relazioni, e devono perciò trascendere lo Spazio; e se trascendono lo Spazio non possono possedere parti; poiché lo spazio è la condivisione della divisibilità materiale; la divisibilità deve perciò essere, come la morte, un’apparenza e non una realtà. Infine ciò che è soggetto alla Casualità è necessariamente soggetto al Cambiamento; ma l’Unità e la Stabilità dell’Universo sono immutabili, identiche a ciò che furono negli eoni trascorsi e a ciò che saranno negli eoni futuri e devono perciò trascendere la Casualità.

Questa fu dunque la prima realizzazione
ottenuta attraverso lo Yoga, nityonityanam, l’Eterno Uno nella moltitudine transitoria. Allo stesso tempo essi compresero una verità interiore – una verità sorprendente; compresero che il Sé trascendente e assoluto dell’Universo costituiva anche il Sé degli esseri viventi; anche il Sé dell’uomo, l’essere supremo tra quelli che abitano il piano materiale sulla terra. Il Purusha, l’ Io conscio nell’uomo che aveva sconcertato i Sankhyas, si è rivelato nella sua realtà ultima esattamente identico a Prakriti, la sorgente apparentemente non conscia della realtà, la noncoscienza di Prakriti, come molto altro, si è dimostrata un’apparenza, non una realtà, perché dietro ogni forma inanimata una intelligenza conscia all’opera è, agli occhi dello yogi, luminosamente autoevidente. Questa fu dunque la seconda realizzazione ottenuta attraverso lo Yoga, cetanascetananam, la Coscienza Una nella moltitudine delle Coscienze. Infine alla base di queste due realizzazioni se ne trova una terza, la più importante per la nostra umanità, cioè che il Sé trascendente in ogni uomo è così completo perché esattamente identico al Sé trascendente dell’Universo;

perché il Trascendente è indivisibile e il senso
dell’individualità separata non è che una delle apparenze fondamentali dalle quali la manifestazione dell’esistenza fenomenica perpetuamente dipende. In questo modo l’Assoluto, che sarebbe altrimenti aldilà di ogni conoscenza, diventa conoscibile; e l’uomo che conosce il suo intero Sé conosce l’intero Universo. Questa stupenda verità è per noi rinchiusa nelle due famose formule del Vedanta, “so ham”, Egli ed io, e “aham brahma asmi”, io sono il Brahman, l’Eterno. Basata su queste quattro grandi verità, nytonityanam, cetanascetanam, so ham, aham brahma asmi, come su quattro possenti pilastri la suprema filosofia delle Upanishad ha eretto il suo fronte tra le più lontane stelle.