Il fascino del buddismo

Il fascino del buddismo

(discorso di Raimundo Panikkar)

Un bel giorno, di buon mattino, un giovane principe che non era delle
Asturie né della casa di Davide, ma di un piccolo clan che viveva a fianco
delle montagne più alte del mondo da una parte e la piana del Gange che già
da mille anni era un punto d’incontro di civiltà dall’altra, dopo anni di
lotta e di dubbi, (non oltre la metà del VI secolo a.C.) fece un colpo di
testa e andò a prendere Kanthaka, il suo grande cavallo bianco preferito, e
Channa, il suo servitore personale, per uscire dalle porte del castello del
regno di suo padre lasciando un bambino piccolo (suo figlio) e la
principessa (la sua sposa), per provare a risolvere i problemi che fin
dall’età di sei anni lo tormentavano. Passato il fiume che segnava il
confine del suo regno e di quello di suo padre, si liberò anche del
servitore e del suo cavallo bianco preferito, si cambiò d’abito, prese una
ciotola da mendicante e si incamminò, senza sapere dove andare.

Una predisposizione precoce

Fin da quando il bambino aveva sette anni, suo padre s’era reso conto che il
figlio, nato con tutti gli auspici per essere un grande re che avrebbe
rivoluzionato il mondo dei piccoli regni del nord dell’India, non aveva
troppa voglia di utilizzare i poteri e i mezzi che aveva. Gli costruì un
palazzo di primavera, un altro d’autunno e un altro d’inverno. Nel palazzo
di primavera ci mise tutto quel che potrebbe desiderare un giovane
adolescente. In quello d’inverno gli diede tutti i tipi d’insegnamento che i
pandit del suo regno gli potevano dare, e in quello d’autunno gli mise a
disposizione l’esperienza degli anziani del suo clan. Sembrava però che
niente lo soddisfacesse.

Aveva in mano la possibilità di utilizzare tutti i mezzi che permette il
possesso di un regno. Avrebbe potuto cambiare il mondo se così avesse
voluto, cambiare le cose se lo avesse ritenuto giusto. Ma sembra che
disprezzasse tutte le agevolazioni del potere come un mezzo per fare il
bene. E, come più tardi egli stesso darà ad intendere, rinunciò ad
utilizzare il potere; e come più tardi anche un altro giovane, più o meno
della stessa età, dirà «lascia che le pietre siano pietre e non volerle
cambiare in pane; rispetta le cose e non utilizzare il tuo potere, nemmeno
per fare il bene».

E quel giovane di 29 anni che aveva visto (sembra) un vecchio, un malato, e
un uccellino che portava nel becco un verme che non si poteva liberare e che
più tardi si imbatté in un morto e in un funerale (malgrado suo padre, che
lo stimava tanto, volesse evitargli le pene dell’esistenza), se ne andò
senza sapere dove andare, ruppe i legami, fece il colpo di testa, lasciò
correre tutto, disprezzò il potere, le occasioni e superò quello che in
seguito lui stesso, quando stava sotto un albero, vide: la tentazione dei
mezzi. Utilizzare i mezzi, il potere, per fare cose buone.

La ricerca

Trovò un primo maestro che lo introdusse nel mondo del monachesimo
brahmanico del suo tempo e, con zelo di novizio, cominciò a seguirlo finché
non s’accorse che quello non era il suo maestro. Lo lasciò perdere e ne andò
a cercare un secondo, e poi un terzo. E si rese anche conto che qualsiasi
sequela di un maestro non gli andava troppo bene. Quel giovane principe, che
nascondeva la sua origine principesca nel seguire una strada, sembrava un
po’ ottuso, tanto da non sapere quale fosse. Continuò per sei anni a seguire
gli insegnamenti di questi tre maestri e, con zelo di convertito, arrivò
agli estremi, diminuendo ogni giorno i granelli di riso che mangiava finché,
raccontano le scritture, lo sterno gli si vedeva da dietro, le costole erano
trasparenti, ridotto in pratica a niente.

Attraversando un fiume, un giorno si imbatté in una bella ragazza, di nome
Sujata, che in seguito tutti i canoni hanno ricordato, che gli diede da
mangiare, mossa probabilmente a compassione. I cinque discepoli che alla
fine di questo periodo lo accompagnavano, scandalizzati che accettasse da
mangiare dalle mani di una graziosa ragazza, lo abbandonarono e si trovò
solo (perché anche Sujata, dopo avergli dato da mangiare sparì).

Continuò da solo, però capì che ogni estremismo ascetico è controproducente
e che né il palazzo del re, né la capanna del povero erano per lui quello
che cercava. Ma non sapeva quello che cercava, sapeva soltanto quello che
non voleva: non voleva essere re, non voleva essere monaco, non voleva il
potere, non voleva essere un rinunciante.

Il risveglio

Smise dunque d’essere sannyâsi e continuò il suo peregrinare nella zona del
Gange; passando per una delle capitali del suo tempo, Pâtaliputra, andò a
stabilirsi in un luogo che oggi porta una parte del suo nome, Bodh-Gaya, e
là, sotto un albero, la ficus religiosa, albero sacro della tradizione
brahmanica, si fermò, tentando di ricollegare il mistero della vita, il
mistero della morte, l’ingiustizia della povertà, la realtà del divino, il
passato, il presente, e quando stette completamente quieto s’accorse di
poter oltrepassare anche l’ordine temporale e vide anche il futuro.

Là, dice la tradizione, stette a lungo immobile, doveva ancora superare la
terza tentazione, dopo aver resistito alla tentazione di Mâra: la tentazione
di fare il bene, la tentazione di convertirsi in un propagandista, in un
predicatore.

Brahmâ gli si accostò e gli disse: «Siccome ora hai già ottenuto la
realizzazione, trasmettila anche agli altri» ed egli rispose di no, che non
sarebbe servito trasmettere una cosa già fatta e digerita, e un messaggio
idiosincratico, se gli uomini non avessero fatto l’esperienza personale e
non fossero passati per là dove era passato lui. Voler salvare il mondo è la
grande tentazione, voler salvare se stessi era il gran pericolo. Non fare
niente era impossibile, fare piccole cose non lo convinceva. Fare tutto era
quello cui aspirava. E quel giovane di circa 35 anni ricordava il passato,
vedeva il presente e ancora non sapeva che fare. Continuò il suo
peregrinare, camminò per circa 600 chilometri al di sopra del Gange,
sentiero molto pianeggiante dopo che la stagione delle piogge era passata, e
là, in un luogo dove il Gange, che andava verso l’ovest, per uno di quei
capricci della natura che gli uomini interpretano in maniera differente,
risale verso il nord, verso la propria sorgente, verso l’Himalaya e si
converte perciò in un luogo sacro, là, forse mille anni prima che egli
nascesse era stata fondata la città più santa della tradizione brahmanica,
Vârânasî, fra i fiumi Asi e Varuna, affluenti del Gange.

Il sermone di Benares

Procurò di evitare la città, ormai non voleva vedere uomini santi, non
voleva più conoscere il centro del brahmanesimo, e si ritirò un poco più
verso il nord, prima di arrivare alla confluenza del Varuna col Gange, a un
parco popolato di cervi. E là, a Sarnath, il caso volle che ritrovasse i
cinque monaci che erano stati suoi discepoli e che aveva lasciato
scandalizzati quando avevano visto che riceveva da mangiare da una ragazza.
E allora, avendo superato la tentazione del santo, che è quella di fare il
bene, la tentazione del politico, che è quella di utilizzare anche i mezzi
per fare il bene, la tentazione del monaco, che è quella di rinunciare a
tutte le cose per sentirsi bene e giustificato; allora, in quel parco dei
cervi chiamato Îsipatana, riunì quei cinque monaci che aveva ritrovato e
disse loro: «Questi due estremi si devono evitare.

Quali sono questi due estremi? L’uno è ricercare e desiderare il piacere.
Questo viene dall’attaccamento, è volgare, non è nobile, non porta alcun
profitto, e conduce a rinascere. L’altro estremo è la ricerca
dell’ascetismo, dello spiacevole, della sofferenza, della rinuncia, ed è
ugualmente penoso e non porta alcun profitto».

Questi i due estremi che si devono evitare e proseguì: «Il Tathâgata (nome
che non si sa se si dava egli stesso o gli diede la tradizione, ma il testo
pâli lo riporta così) invece evita questi due estremi e cammina per la via
di mezzo che è una via luminosa, bella e intelligibile, che è una via piena
di serenità, che porta alla pace, alla conoscenza, alla illuminazione, al
nirvâna. E qual è, o monaci, (si rivolgeva ai cinque che l’ascoltavano)
questa via di mezzo che porta alla pace, alla conoscenza, al risveglio, al
nirvâna? È questa o monaci la via di mezzo: questa è la nobile verità del
dolore».

La parola che egli usò, e che è stata tradotta in mille maniere diverse,
duhkha, può significare sofferenza, inquietudine, disagio, essere infelice,
essere povero, essere miserabile. E si può assumere nel suo significato più
originario, accorgendosi che il suo opposto è sukha, che vuol dire
benessere, tranquillità, pace… e all’interno di una civiltà agricola i
contadini del suo tempo sapevano che quando il carro dei buoi è bene
ingrassato e le strade non hanno troppe buche, le cose vanno sukha, agevoli.
Quando il carro dei buoi scricchiola perché gli manca il grasso, le strade
son piene di buche, il carro fa rumore e allora è duhkha, non ha funzionato
agevolmente, in maniera scorrevole. Proferì dunque questo discorso
fondamentale di Vârânasî.

«Questa è la nobile verità del duhkha, dell’inquietudine, del dolore, della
sofferenza della condizione umana: la nascita è dolore, invecchiare è
doloroso, la malattia è sofferenza, la morte è dolorosa, il contatto con ciò
che è spiacevole è doloroso, non ottenere quel che si desidera causa dolore,
gli skandha (i cinque aggregati coi quali ci poniamo in contatto con la
realtà come altrettante finestre della conoscenza) sono dolore».

«Questa è, o monaci, la nobile verità dell’origine del dolore, la sete, il
desiderio che porta a cercare il piacere, il quale scatena la passione, e
che cerca la soddisfazione qua e là, la sete di piacere, il desiderio di
esistere e quello di non esistere. Questa è la nobile verità della
cessazione del dolore, la soppressione completa della sete, la sua
distruzione, lasciandola correre, abbandonandola, essendone liberati e
standone distaccati. Questa è, o monaci, la via che conduce all’estinzione
del dolore, questo è l’ottuplice sentiero (le otto strade, ashtângamârga),
cioè la retta visione»….

Traduco con retta ciò che si potrebbe chiamare serena, equilibrata,
completa, perfetta, samyak, da cui viene anche armonia, la visione armonica.
Diciamo dunque: La visione corretta, l’intenzione corretta, l’azione o
condotta corretta, i mezzi o genere di sforzo appropriato, l’attenzione come
ci vuole e concentrazione necessaria. Ciascuna di queste parole si potrebbe
tradurre in maniere differenti e si dovrebbe spiegare in dettaglio, ma
continuiamo con il testo.

«Finché questa triplice conoscenza e questa intuizione con le sue dodici
divisioni non sono state purificate con le quattro nobili verità; fino
allora, o monaci, in questo mondo con i suoi dèi, con Mara, con Brahmâ con
gli asceti, i bramini, gli spiriti, gli uomini, gli animali e con tutte le
cose, io non ho ottenuto lilluminazione completa e suprema». Queste sono le
quattro nobili verità, che formano la pietra angolare e il punto d’unione di
tutta questa tradizione che per venticinque secoli ha contribuito come poche
altre a dare al mondo, non soltanto una, ma molte filosofie, molte civiltà e
tutto un sentiero di vita.

Gautama, il Buddha

Il Buddha, chiamato così dai suoi discepoli come colui che ha conseguito la
pienezza della buddhi, della conoscenza, del risveglio, è il principe che
ora ha già quasi una quarantina d’anni, forse 38 o 39, quando comincia ad
essere seguito da un centinaio di discepoli. Ma egli non vuol fondare una
religione, non vuol fondare fin dall’inizio neppure un ordine monastico, non
ha lasciato la casa paterna per salvare il mondo, non ha voluto discepoli
che lo seguissero perché ha qualcosa da dire loro, egli vuol vivere e ha
scoperto una sola cosa: ha scoperto che al mondo c’è dolore; ha scoperto
l’origine di questa sofferenza, ha scoperto che questa sofferenza può
cessare e ha trovato la strada.

E la strada complessa di queste otto dimensioni che portano alla cessazione
del dolore, della sofferenza, all’appagamento di ciò che molte volte è stato
tradotto come desiderio, ma che la parola tanto in pâli quanto in sanscrito
vuol dire semplicemente sete; la sete di esistere, la sete di non esistere,
la sete di voler essere perfetto, la sete di voler arrivare da qualche
parte, l’inquietudine di non voler stare nel proprio posto, il desiderio di
volere qualsiasi cosa. Ora, trascendere la volontà, questo non comprese
Nietzsche, non è voler non avere volontà. Durante quasi una quarantina
d’anni quest’uomo continua a vivere nelle pianure gangetiche del nord
dell’India e pian piano là gente gli si riunì e gli si raggruppò attorno.
Nella tradizione di quei tempi chi seguiva un uomo spirituale o un maestro
si chiamava bhikkhu, monaco, sannyasi, sadhu, rinunciante.

Gôtama parla mentre cammina e i suoi discepoli si impregnano di quello che
egli va dicendo: «Così come il vento soffia davanti e dietro e fa muovere le
foglie del cotone, così la vera e inesauribile gioia mi sta muovendo, e in
questa maniera compio tutte le cose». Che vuol dire essere uomo? Essere uomo
vuol dire, secondo quel che ci dirà uno dei suoi discepoli, partecipare al
festival gioioso di tutta l’esistenza. «Il profumo di un fiore non viaggia
contro la direzione del vento, ma la fragranza di un uomo buono va anche
contro la direzione del vento; un uomo buono penetra le quattro direzioni».
Egli è molto convinto di quello che in seguito la tradizione commenterà: «ll
santo non lascia tracce, è come il volo di un uccello, non lascia orme.
Perciò è tanto difficile seguirlo».

Quest’uomo entusiasma. Discepoli lo seguono da tutte le parti. Anche le
donne lo vogliono seguire, ed egli, che aveva fatto quella eccezione con
Sujata, dice di no. Ma Ananda, il monaco più stimato da lui, dice al maestro
che le accetti e allora egli le accetta. Ma non ha alcuna pretesa né di
formare una religione, né di formare una setta, né di riformare il
brahmanesimo, né di creare niente. Vuol vivere la propria vita, non pretende
niente, non vuole dare neppure un nome alla sua comunità che sempre più si
va formando.

Quando muore, ottantenne, i discepoli s’accorgono che non hanno un luogo,
che non sanno niente, che niente è regolato. Che cosa è accaduto? Allora,
tre mesi dopo la sua morte, 500 anziani convocano il primo concilio del
mondo buddista per vedere che cosa fosse capitato. E restano sorpresi
nell’accorgersi che sì, erano capitate molte cose, che c’era stata una
critica feroce alla spiritualità induista e brahmanica, che si erano
costituiti gruppi che vivevano la vita del sangha o della comunità, che
avevano preso spontaneamente come maestro uno che diceva soltanto di aver
visto la realtà delle cose e la differenza che c’è tra loro.

Nasce il buddismo

In questo concilio si configurano due partiti. Gli uni sono quelli che
cantano e gli altri sono quelli che stanno in silenzio. Questa è l’origine
di quello che in seguito verrà chiamato un movimento, e che si chiama
religione, che porta il nome di buddismo, e che ha, come tutti gli «ismi»,
un alto grado di astrazione. Quest’uomo non pretende d’essere profeta, non
reclama nessun’autorità speciale, non si dice inviato da nessuno, evita
sistematicamente il nome di Dio e quando una volta Râdha, un monaco, gli
chiede di dire qualcosa di Dio gli dice:

«Oh Râdha! Tu non sai quello che stai domandando, non conosci i limiti della
tua domanda, non sai quello che domandi. Come vuoi che io ti risponda!».

E nasce così quello che oggi noi, con questa facilità che abbiamo di
appioppare etichette alle cose, chiamiamo buddismo o, meglio ancora,
tradizioni buddiste, perché ce n’è sicuramente più d’una dozzina, ognuna con
le proprie filosofie. Ma il Buddha non vuole niente di ciò. La sua via
mediana non vuol essere né mondana, né religiosa, nel senso che a quei tempi
sintendeva per religione; vuol essere la via di mezzo, dell’equilibrio,
dell’armonia, dell’equanimità, della serenità.

Una madre addolorata lo va a trovare disperata perché sua figlia era morta,
volendo un miracolo, o sperando una consolazione. E Buddha la riceve, la
guarda e le dice: «Mi accontento di poche cose». «Domandami qualsiasi cosa!»
dice Kisâ Gautamî. «Portami tre granelli dì riso (o una manciata di semi di
senape). Però valli a cercare in quella casa dove non ci sia mai stata
alcuna disgrazia come la tua, dove non ci sia mai stato alcun dolore». E la
giovane madre disperata, credendo che la cosa fosse relativamente facile, se
ne va a cercare i tre granelli di riso e non trova casa che la morte
prematura non abbia visitato. E torna dal Buddha dicendo: «Perché io volevo
essere tanto speciale, perché misconoscevo la condizione umana? Perché non
mi accorgevo che quello che io stavo patendo alla mia maniera è quello che
ho trovato in tutte le case dove chiedevo un granello di riso? Mentre io
credevo che non ci fosse stato alcun dolore, ho trovato che in tutte le case
ce n’è stato. Grazie!». Più tardi entrò nell’ordine e divenne un arhant.

Senso comune! Non parla di Dio, non parla di religione, non vuol consolare
con sentimentalismi, non dà spiegazioni. I discepoli della seconda
generazione che lo seguono sono più intellettuali. Vogliono dottrina e
soluzioni teoriche: Quel che io predico è come il caso di un uomo al quale
hanno tirato una freccia e ora voi mi domandate che io continui la
discussione: perché gli hanno tirato la freccia? E chi erano i suoi vicini?
E chi ha visto il colpevole? E dov’è fuggito colui che l’ha tirata? Tutte
discussioni teoriche. E intanto l’uomo ferito dalla freccia è morto, perché
in quel momento l’unica cosa importante era estrargli la freccia dal corpo
senza perdere tempo investigando le cause, domandando le ragioni, inseguendo
il colpevole, cercando la giustizia, facendo il filosofo, cercando
soluzioni. Prassi, azione immediata, spontaneità: estrarre la freccia dal
corpo dell’uomo ferito, dal corpo dell’umanità gravemente ferita.

Nobile silenzio

Il Buddha parla di silenzio sacro, utilizzando la stessa parola di quando,
nel giardino vicino a Vârânâsi, egli parlava delle quattro nobili verità e
del nobile silenzio. Ma il nobile silenzio non consiste nel tacere perché
non si dice tutto quello che si avrebbe da dire o perché si vuol nascondere
il segreto e la pietra filosofale che si è trovata. Il nobile silenzio è
silenzio perché non ha niente da dire, e siccome non ha niente da dire non
nasconde niente, né dice niente, né tace, ma placa le inquietudini che
potrebbero sorgere da noi. Se domandiamo perché, è perché cerchiamo di
trovare una risposta, ma questa risposta, a sua volta, genera un altro
perché. Finché non distruggiamo la radice che ci fa domandare il perché,
semplicemente finché domandiamo, non sorgerà la risposta adeguata. Ogni
risposta è sempre informazione di seconda mano, risponde ad un problema che
ci siamo formati, risponde a una domanda, non la risolve, non la dissolve,
non fa che la domanda non sorga più.

Il mondo di Buddha è il mondo della spontaneità, della libertà,
dell’estrarre la freccia senza chiedersi il perché, non perché non ci sia,
ma perché qualsiasi domanda è un modo di far violenza all’esistenza, è
domandare quel che c’è dietro, è fare quel che fanno le bambine quando si
domandano che cosa c’è dentro la bambola e allora la rompono. E questa non è
la cosa peggiore, il peggio è che non giocano più con la bambola che hanno
rotto. Quando cerchiamo le cause non lasciamo più che gli effetti ci
rallegrino la vita. Questo è lo spirito del buddismo. Tutto il resto è sorto
da quest’uomo che non voleva niente, che non voleva fondare niente, che non
voleva nemmeno riformare il brahmanesimo.

Lo spirito del buddismo

Io ricordo che relativamente pochi anni fa (gli anni 50) a Sarnath, lo
stesso luogo dove nacque questo grande movimento, io domandavo a un monaco
hindu, buddista theravada molto amico mio, (l’editore del Tripitaka in hindi
e che in seguito diventò rettore dell’università di Nalanda) come mai in
India non ci fossero buddisti, come mai in tutta l’India, la patria del
Buddha, il buddismo come religione non esistesse più. E il bhikkhu mi
guardava e mi diceva: «Ah sì? Non ci sono buddisti?». E io mi rimangiavo la
domanda. Diciamo che non ci sono buddisti perché non c’è gente che ha
firmato per il partito buddista, perché non c’è gente che si dichiara
buddista, perché il buddismo come religione in India non esiste. Abbiamo
perduto ormai lo spirito del vero buddismo.

L’India non ha buddisti, secondo le nostre statistiche, e secondo le nostre
classificazioni non ci sono buddisti in India. E l’unico monaco buddista che
c’era rimaneva sorpreso che io fossi ancora tanto stupido da chiedergli se
in India ancora ci fossero o non ci fossero buddisti. O si prende sul serio
quello che le tradizioni umane ci dicono dal punto di vista più profondo e
più reale, oppure ne facciamo un’ideologia, un partito politico, o anche una
religione. E certamente i buddisti delle statistiche classificatrici si
trovano tutti fuori dell’India, eccetto forse i tre milioni di neo-buddisti
del Dr. Ambedkar, i quali per ragioni sociali e politiche, per superare la
schiavitù delle caste moderne, si stanno convertendo al buddismo, stanno
accettando il buddismo come una delle grandi religioni, per potersi liberare
dall’ignominia dei fuori casta e acquistare una certa identità. Vi si stanno
verificando allora conversioni in massa al buddismo, ad un buddismo che
farebbe sorridere anche il Buddha.

È prendendo rifugio nel Buddha , come uno dei tre gioielli (sangha e dhamma
sono gli altri due) che si diventa buddisti. Ma prendere rifugio nel Buddha
come ho fatto io, non vuol dire abiurare il cristianesimo o l’induismo o
altro. Perché dobbiamo fare tutto sempre secondo le nostre categorie? Se
l’induismo non ha un fondatore, il buddismo ne ha uno, benché il Buddha non
fondi niente, dunque è piuttosto un simbolo. Egli che sorride quando gli si
porge una domanda, egli che tace quando qualcuno fa una cosa cattiva.

L’essenza del buddismo

Il Buddha ormai vecchio si trovava nel nord dell’India; lascia l’India
centrale perché ha sentito dire che alcuni fratelli maltrattavano e
disprezzavano un monaco che aveva preso una malattia repellente. Gôtama va
laggiù, lo cura, e poi dice ai monaci: «Monaci, a me mi avreste curato!
Quello che fate a qualsiasi uomo, lo fate a me». Questo succedeva più di
quattro secoli prima che alcune parole simili fossero state pronunciate da
un giovane rabbi di un’altra tradizione! Parlare dunque del buddismo implica
parlare con una certa devozione. Il Buddismo non permette di farne soltanto
un’ideologia, di spiegarne soltanto alcune dottrine, siano di filosofia o di
logica. C’è tutta un’ideologia buddista, indiscutibilmente, ma lo spirito,
incluso quello del più acuto forse di tutti i logici della tradizione
buddista, Nâgârjuna, è sempre guidato da ciò che lui stesso dirà che è
l’essenza del buddismo. Così come l’induismo non ha essenza, il buddismo ne
ha una, e secondo la tradizione mâhâyanica si può riassumere in una sola
parola, parola difficile da tradurre e ancor più difficile da praticare:
Mahakarunâ, la grande compassione, cum patire, patire insieme con tutte le
cose che esistono, senza far discriminazioni di alcun tipo.

Scoprire il pathos della cosa stessa e condividerlo. Sunt lacrimae rerum,
diceva Virgilio. Mahakarunâ, la grande karuna, la grande compassione, è dove
la tradizione mâhâyana ha riassunto l’essenza del buddismo, ma per una
ragione: non per lasciarmi sofferente, ma perché io ho realizzato le quattro
verità fondamentali e so che c’è sofferenza, che questa sofferenza ha
un’origine, ma che può cessare, e che c’è una via per uscirne. E per questa
cessazione la tradizione buddista usa la stessa parola classica di tutto lo
yoga. Buddha utilizza la parola nirodha, la cessazione del dolore
corrisponde alla cessazione della corrente mentale, del fiume di pensieri,
della TV interna che ci distrae e non ci permette di fruire della verità
della vita. Yogas citta vrtti nirodhah dice il secondo degli Yogasutra di
Patañjali: yoga è la cessazione dei processi della mente.

Qualsiasi approssimazione al buddismo che non arrivi a toccare queste fibre
della compassione universale, di rinunciare, come diranno i bodhisattva,
alla mia salvezza personale in favore di tutti gli esseri viventi che ancora
forse hanno bisogno del mio aiuto, non ha capito niente di quel che voglia
dire il buddismo. Un grande arhant (e qui stiamo dentro l’ironia delle due
grandi tradizioni buddiste), avendo compiuto la propria vita terrena sale al
nirvâna, al cielo meritato, e il suo grande desiderio è di vedere il maestro
e di sapere dove il maestro vive. E sale per tutti i cieli del nîrvâna, e si
potrebbero descrivere le apsara , le ninfe e le cose preziose che trova,
fino ad arrivare al settimo cielo. Qui le porte sono aperte e grida e cerca,
perché vuole vedere Gôtama, il Buddha. Non lo trova e grida, ed esce
un’apsara, esce una ninfa, una fanciulla che lo guarda tutta stupita. Egli
le dice: Cerco Sakyâmuni, l’Adhibuddha. Essa gli risponde: «Ma tu non sai
quel che cerchi, il Sakyâmuni, il vero, il Buddha non è mai venuto qui, è
sempre rimasto tra gli uomini e ci rimarrà finché l’ultimo essere senziente
non sia arrivato al nirvâna».

Il posto del Buddha è tra coloro che soffrono, tra gli uomini. La grande
compassione che fa sì che si possa essere un bodhisattva, fa che si rinunci
alla propria salvezza per collaborare col resto degli esseri viventi alla
liberazione dell’universo. Il voto del bodhisattva che fa il monaco della
tradizione mahayâna, dopo cinque anni di preparazione come minimo, è la
rinuncia a qualsiasi beneficio e merito personale, di non farci caso e di
non capitalizzarlo, finché l’ultimo essere vivente non arrivi alla propria
pienezza. E quando si vuol costruire tutto un sistema filosofico quel che si
vuole è sbancare tutta la forza della logica per dimostrare, logicamente,
che qualsiasi costruzione intellettuale, distrugge se stessa quando si vuol
formulare. Questo è lo spirito del buddismo.

[Si ode il suono di una campanella]

Questa campanella, di origine buddista, perché i buddisti sono stati i primi
ad utilizzare le campane, mi ricorda che devo terminare.

Grazie.