IL LIBRO DEI MANTRA – parte 1

IL LIBRO DEI MANTRA – parte 1
IL RITMO SACRO DELLA PREGHIERA

Testi di Gisella Melluso,
a cura di Luigi Colli e Pier Giorgio Viberti

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Sulle rive del Gange
e dell’Indo

Quando la gente dice: onora questo Dio,
onora quell’altro dio (uno dopo l’altro)
parla già della sua creazione.
Egli stesso è tutti gli dèi

La breve citazione che precede proviene dalle Upanishad, una raccolta di testi scritti nell’arco di
due secoli, il VII e il VI a.C. Il pensiero religioso indiano, nell’affermazione dell’unità al di là
della pluralità, esprime qui compiutamente un punto d’arrivo che è a tutt’oggi uno dei suoi
caratteri peculiari. Ma quale ne è stato il percorso?

Le Upanishad costituiscono l’ultima parte dei Veda (Conoscenza). Sono questi ultimi un ricco
complesso di inni, esorcismi, parole e formule sacre che documentano l’evolversi delle tendenze,
delle credenze e delle pratiche di cui è intessuta la storia spirituale dell’India. Vi convivono
infatti elementi molto diversi. In primo luogo alla cultura indigena originaria si sovrappose quella
importata dagli Ari, che invasero la pianura del Gange intorno al 1500 a.C. e vi si stanziarono.
Così è possibile distinguere nel pantheon vedico divinità come Vishnu e Shiva, di origine
sicuramente non aria, e dèi ari che incarnano invece forze naturali o sono collegati alle caste
dominanti.

Analogamente, sul piano della spiritualità, si può cogliere nei Veda la tendenza tipicamente
orientale a porre l’accento sulla meditazione e sull’ascesi come mezzi per raggiungere la perfezione
interiore, e quella invece derivante dalla cultura aria a sottolineare il ruolo fondamentale del
sacrificio. In secondo luogo non può sfuggire un netto contrasto tra il politeismo popolare e la
metafisica ‘attiva’ (cioè non speculazione astratta, ma conoscenza vissuta) dell’èlite, per cui
tutta la realtà è intesa come un principio unico di natura spirituale. Tratti così diversi sono
potuti e possono convivere (oggi l’induismo conta circa settecento milioni di fedeli) perché
l’Induismo non ha un impianto dogmatico né si propone come una religione rivelata nel senso comune
del termine. Si tratta, piuttosto, di un atteggiamento mentale, se non addirittura di un modo di
essere, in cui domina la tendenza a comporre i contrasti in un un’unità superiore piuttosto che a
quella a farli emergere.

Da ciò, una considerazione preliminare: molte sedicenti ‘scuole esoteriche’ europee sfruttano
l’ansia da noi sempre più diffusa di una realizzazione spirituale e, manipolando il pensiero indù in
modo del tutto improprio, fanno proseliti per fini tutt’altro che nobili. Concetti complessi, come
per esempio quello di karman o quello di ‘reincarnazione’, trovano spesso un’applicazione e
un’adesione distorta rispetto alla loro genuinità. Così il ‘vero’ karman non è, per restare negli
esempi, una sorta di fato terribile e immodificabile, ma piuttosto la propensione di una creatura a
realizzare in ogni atto che compie il proprio destino; e così la reincarnazione non è la ripresa di
una immaginaria vita passata o il ritorno dalla morte di un defunto, ma una sorta di ‘eredità
psichica’ nel complesso tema della trasmigrazione e della rigenerazione dell’anima.

D’altra parte non sarebbe ragionevole attribuire all’Oriente, e in questo caso all’India, il
monopolio della conoscenza spirituale, perché sarebbe un errore analogo a quello di chi sostiene la
superiorità assoluta della cultura europea. Si dovrà invece ammettere che la tradizione indù è una
delle forme in cui si è espressa, per usare la definizione di A. Coomoraswamy, la philosophia
perennis dell’umanità, nell’ambito della quale l’amore della sapienza e la conquista di verità
universali non possono essere rivendicati da nessun popolo e da nessuna epoca come un possesso
esclusivo.

Le scritture sacre

Il patrimonio scritturale dell’induismo, sorgente e norma di fede, è complessivamente definito come
Veda. Il riconoscimento della loro sacra autorità è il principale criterio di riferimento per
decidere se una corrente religiosa delle molte determinatesi in India appartiene o meno
all’induismo. I Veda, nel loro complesso, contengono una rivelazione (shruti), e in questo senso si
definiscono ‘ispirati’, ma non si tratta della rivelazione di verità trascendenti, bensì, di quali
siano i riti che esprimono e realizzano l’ordine (rta) del mondo. La fede, pertanto, consiste nella
conoscenza (veda, appunto) di tali riti. Alla testa dei Veda ci sono quattro raccolte di versi, di
cui la più antica è costituita dai Rigveda, ovvero da inni per il sacrificio.

Pare siano stati composti in Iran e che solo in un secondo tempo siano stati adottati in India nei
riti sacrificali. La seconda e terza raccolta (Yajurveda e Samaveda) sono costituite rispettivamente
da aforismi e melodie liturgiche la cui ispirazione resta comunque connessa al sacrificio. La quarta
e più recente (Atharvaveda) contiene formule magiche ed esorcistiche. Il successivo blocco è quello
dei Brahamana, commenti in prosa dei suddetti libri rituali. L’ultima raccolta è quella degli
Aranyaka, o ‘testi della selva’, la cui parte finale è nota con il nome di Upanishad.

Brahamanesimo e Induismo

Da un punto di vista diacronico (accostando cioè il pensiero religioso dell’India per come è andato
formandosi attraverso il tempo), il Brahamanesimo ne è la forma più antica.
Ai Veda scritti in versi, di formazione, come si è detto, molto eterogenea, si aggiunsero attorno
all’VIII secolo dei commenti in prosa, i Brahamana: non sono più i poeti, ma i sacerdoti della casta
dominante che rielaborano e interpretano l’antica fede e impartiscono direttive sull’organizzazione
del culto.

– Le caste –

L’aspetto più appariscente del primato sociale raggiunto dai sacerdoti fu il consolidamento del
sistema delle caste, che essi ebbero buon gioco, per l’ascendente che avevano sul popolo, a far
passare come una disposizione dell’Essere Supremo Brahama.

All’origine le caste erano quattro: al vertice c’erano appunto i sacerdoti, detti brahamani, che
Brahama aveva tratto dalla propria testa perché esercitassero un controllo ‘ispirato’ sul rito e sul
culto; venivano poi i guerrieri, tratti dalle braccia di Brahama, con compiti anche di governo; al
terzo posto si situavano i contadini e gli artigiani, provenienti dal ventre di Brahama, e infine,
provenienti dai suoi piedi, c’erano i servi. Gli individui che non avevano avuto diretta origine da
Brahama erano giudicati immondi (paria). Gli studiosi ipotizzano che il rigore con cui venne
applicata questa divisione fosse dovuto al tentativo della minoranza aria di tutelarsi rispetto alla
grande massa di indigeni.

Sta di fatto che, dopo che la situazione determinatasi ebbe un suggello religioso, le caste
divennero con il passare del tempo sempre più numerose, tanto che oggi se ne contano circa duemila.
Ogni casta fa risalire le proprie origini a un dio, ha compiti pubblici specifici e pratica una
morale interna. Vengono rispettati l’obbligo dell’endogamia (ci si sposa solo all’interno della
casta) e il divieto di prender cibo ed esercitare attività lavorative con i membri di un’altra
casta.

– Culto e rito –

Ma se il ruolo dei brahamani fu determinante dal punto di vista sociale, con effetti che hanno
profondamente inciso sul destino storico dell’India, la loro incidenza in ambito religioso non fu
meno significativa. Essi diedero un ulteriore impulso alla tendenza aria (indoeuropea), già
documentabile nei Veda più antichi, ad assegnare al sacrificio come forma essenziale del culto
un’importanza fondamentale nel rapporto tra l’umano e il divino. Secondo i brahamani nell’atto
cultuale, correttamente compiuto secondo le regole dettate dagli dèi, assume concretezza il brahaman
(al neutro), ovvero si esplica la stessa energia che presiede a tutto l’universo. La rispondenza tra
la formula rituale e la realtà cosmica non è riduttivamente simbolica, ma efficacemente attiva. Chi
esegue correttamente il rito è in grado, per il tramite del brahaman, di dominare il mondo e
cooperare all’ordine universale; il brahaman (e il termine è in questo contesto di genere maschile,
indicando l’uomo investito di brahaman) accede dunque a un potere cosmico.

Si legge per esempio nei Brahamana:

sacrificio è l’uomo. Poiché l’uomo lo compie quando lo compie, lo fa nell’esatta misura dell’uomo.
La barca che conducono il padre e il figlio non subisce danno. Il sacrificio è la barca degli dèi.
Va da sé che nel Brahamanesimo, la realizzazione spirituale debba necessariamente passare dalle
opere (via delle opere), mentre come si vedrà, tale realizzazione può ottenersi nell’induismo vero e
proprio percorrendo cammini interiori, con l’esercizio di particolari tecniche o discipline quali lo
Yoga o il Mantra.

– L’uno, la pluralità, il tutto –

Il rito precede dunque il pensiero metafisico, che ne è una derivazione. Le Upanishad, nominate in
apertura di capitolo, documentano questo punto d’arrivo. Sul piano cronologico, non furono elaborate
a grande distanza dal periodo in cui nacque la filosofia greca, prima come ricerca della causa o dei
principi primi e poi, con i Sofisti e con Socrate, come scoperta della soggettività. Ma mentre nella
nostra cultura speculazione e religione si evolvono in linea di massima su due piani distinti, in
ambito indù l’evoluzione del pensiero è costantemente alimentata dalla volontà di salvezza.
Nelle Upanishad al brahaman come realtà’ delle realtà, intelletto supremo e imperscrutabile, si
oppone, all’apparenza, l’atman, l’anima individuale. L’opposizione è, tuttavia, un mero prodotto
dell’imperfezione contingente degli uomini e per conseguenza la causa della loro infelicità.

Nella realtà vera brahaman e atman coincidono: il mio essere profondo non è altro dal profondo
dell’essere. La beatitudine consiste proprio nella conquista di questa fusione.

Colui che ha trovato e destato il sé,
possiede il mondo.
Anzi, egli è il mondo.

E ancora, sempre dalle Upanishad:

In verità anche se un uomo compie una grande e santa opera, ma non sa che il mondo intero è il
Brahama o il Sé, e che io sono il Brahama o il sé, quella sua opera alla fine perisce. Solo l’opera
di colui che adora il sé come realtà unica non perisce.
L’opera che non perisce non è più l’atto cultuale prescritto dai brahamani come segno tangibile
della propria adesione all’ordine del mondo. E non è nemmeno il karman di segno positivo (l’azione
buona), ovvero l’energia che si sprigiona dall’agire umano che ha potere di interrompere la
trasmigrazione dell’anima. E’ l’azione senza alcuna partecipazione emotiva; è, al limite, astensione
dall’azione.

Per definire l’obiettivo finale nella ricerca della salvezza si sono appena dovuti introdurre il
concetto di karman e quello della trasmigrazione dell’anima, il samsara.

In effetti, risolto sul piano teologico, il problema del rapporto tra brahaman e atman, trattato e
indagato all’interno dei sei sistemi ortodossi del pensiero indù (Sankhya, Yoga, Nyaya, Vaisheshika,
Mimansa e Vedanta), si delineò successivamente la dottrina che interpreta il mondo fenomenico,
nell’esperienza individuale, come un fiume di rinascite.

L’uomo, di fatto, agisce e ciascuna delle azioni (karman) che impegnano la sua esistenza condiziona
il suo futuro. Ogni atto, a seconda della minore o maggiore consapevolezza spirituale con cui è
compiuto, vincola più o meno l’atman al mondo dei fenomeni e lo condiziona proporzionalmente a
proseguire o a interrompere il ciclo di reincarnazione.

– Le scuole ortodosse –

Per raggiungere la consapevolezza come liberazione delle catene della materia, onde recuperare una
condizione umana integrale (affine per certi aspetti all’immortalità edenica perduta da Adamo ed
Eva), l’induismo classico propone diversi percorsi, o punti di vista (in sanscrito: darshana).

SANKHYA

Questo punto di vista entra nel merito della natura della sostanza primordiale. Essa rappresenta lo
stato di equilibrio di tre componenti (guna): la bontà (sattva), l’affettività (rajas) e l’ignoranza
o oscurità (tamas). Queste tre componenti sono le parti costitutive, in proporzioni diverse, di
tutte le cose evolute; la natura peculiare di ogni cosa, o di ogni individuo, si determina in base
alla predominanza dell’una o dell’altra. Esse sono comunque in se stesse le sostanze elementari alla
base della materia primitiva (prakriti), ciò per cui essa si distingue dallo Spirito eterno
(purusha).
La dottrina analizza così i diversi modi in cui si struttura il mondo fenomenico nella sua
molteplicità.

Per quanto riguarda gli esseri viventi, sono tra l’altro ad essi attribuite delle specifiche
qualità: la qualità sonora (shabda), tattile (sparsha), visiva (rupa), gustativa (rasa) e olfattiva
(gandha). Tali qualità si possono concepire solo idealmente, poiché appartengono alla realtà
sottile, che è invisibile e include appunto anche gli organi sottili dei sensi.

Esse si manifestano in effetti nei cinque elementi del corpo tangibile (bhutas), ma sono riassorbite
dalla realtà sottile al momento della morte fenomenica.

YOGA

La parola significa ‘unione’, ma anche ‘regola’. Si tratta di una tecnica ascetica che ha un punto
di partenza fisiologico nel controllo della respirazione, o meglio dell’intervallo di tempo tra
un’ispirazione e un’espirazione, che viene notevolmente allungato. L’obiettivo spirituale
sottostante è quello di favorire l’azione del prana (la forza vitale, che è esplicazione dell’anima
universale intesa come soffio divino che permea tutta la realtà). Il passo successivo consiste nel
controllo delle facoltà legate alla sensazione e all’azione, favorito da esercizi corporei
particolari. Ci si concentra poi su un punto, esterno o interno al corpo, che può essere anche un
pensiero, un’immagine, una parola o un simbolo. Il prolungarsi di questa concentrazione arriva ad
abbattere di fatto il dualismo soggetto oggetto: gli oggetti cosiddetti reali perdono di rilievo,
così come possono essere vissuti come reali degli oggetti intangibili. A questo punto mondo interno
e mondo esterno si sono integrati, realizzando quell’unione intima con il divino che è lo scopo
ultimo della disciplina.

NYAYA

Con il significato di metodo, o logica, è il darshana da assumere nell’interpretazione delle
Scritture Sacre, i Veda. La logica, ovvero la facoltà di pensare, di riconoscere e distinguere i
particolari, di valutare le cose e i loro rapporti, di giungere a cogliere le relazioni intime fra
le componenti del reale superando i limiti dei sensi, è lo strumento in cui l’uomo deve far uso nel
perseguire la conoscenza. Al di là della divisione interna in sedici parti, con dettagliate
istruzioni applicative, è interessante sottolineare che la logica indù non è affatto di tipo
formale. Identica attenzione è infatti riservata tanto agli strumenti razionali che l’uomo applica
al mondo fenomenico per acquisirne la conoscenza, quanto al mondo fenomenico in sé: non ci sarebbe
nulla di reale se la conoscenza fosse separata dal suo oggetto.

– VAISHESHIKA –

La parola significa in sanscrito ‘cosa individuale’ ed è quella che definisce il punto di vista
cosmologico, onde giungere alla conoscenza dell’effettiva natura del singolo oggetto appartenente al
mondo manifesto. Si danno pertanto una definizione e un’analisi dei cinque elementi costitutivi dei
corpi (buthas), che sono l’etere (akasha), l’aria (vayu), il fuoco (tejas), l’acqua (ap) e la terra
(prithvi). Il Vaisheshika al suo interno si articola in una prima parte che tratta della sostanza,
intesa come esistenza corporea, e dei suoi rapporti con il soggetto (per esempio lo spazio e il
tempo);in una seconda parte che prende in esame le qualità o gli attributi degli esseri manifesti in
rapporto alla sostanza, in una terza che definisce l’azione che un soggetto deve compiere e il modo
in cui deve porsi nei confronti delle cose (karman); in una quarta che analizza le diverse qualità
del molteplice; in una quinta che si diffonde sulle particolarità delle suddette qualità; infine in
una sesta e ultima parte che affronta il tema dell’unione tra la sostanza e i suoi attributi.

– MIMANSA –

E’ il quinto darshana. Significa ‘riflessione profonda’ e si applica a sua volta allo studio dei
Veda. All’interno di un approccio unico si distinguono due punti di vista: quello relativo alla
riflessione sul karman, che entra nel merito dell’atto (o azione che dir si voglia) e degli effetti
che ne derivano, e quello che si addentra nella conoscenza di Brahama.

Nel trattare del modo e delle condizioni in cui si devono eseguire i riti, si spiega anche il
significato degli elementi simbolici che in essi intervengono e ci si occupa anche dei mantra, per
suggerire che uso farne a seconda delle situazioni e classificarli secondo i loro ritmi.

– VEDANTA –

E’ il punto di vista che si fonda essenzialmente sulle Upanishad e documenta la profonda riforma
dell’Induismo operata da Sankaracarya (788-820 d.C.). Vi sono elaborati i concetti fondamentali di
brahaman, atman, karma, samsara e così via, cui si è già accennato, e vi è proposto il fine ultimo
della liberazione (moksha), come risultato di una piena adesione alla dottrina della non dualità
(advaita).

La distinzione tra uomo e uomo, e uomo e assoluto, è dunque illusoria. Questo non significa tuttavia
generico panteismo, perché il divino resta sempre qualcosa di più rispetto al mondo, e racchiude in
sé tanto l’assoluto quanto la realtà fenomenica. Si può allora parlare piuttosto di ‘panenteismo’:
tutto è in dio.

– Un dio, tanti dèi –

Nelle scuole ortodosse così rapidamente passate in rassegna si esprime quella sostanziale identità
tra ricerca della conoscenza e volontà di salvezza che abbiamo detto costituire una delle principali
differenze tra il pensiero indù e la speculazione occidentale. Assumendo dunque, con questa
importante precisazione, la metafisica monistica del Vedanta come un punto di arrivo, resta da
vedere come tale impostazione si sia potuta conciliare tanto con le credenze politeistiche del
popolo, quanto con quelle più raffinate, ma comunque sempre politeistiche, dell’élite, incentrate su
tre divinità: Brahama, Shiva con la sua sakti Parvati (o Kali, che è un aspetto di quest’ultima) e
Vishnu con la sua sposa.
In effetti il pantheon indù è uno dei più affollati di tutta la storia delle religioni senza parlare
delle varie categorie di ‘demoni’ di cui pullula il mondo, da quelli che disturbano i riti per
vanificarne l’efficacia a quelli che portano le malattie e le disgrazie. Tanta varietà trova
spiegazione, oltre che nell’originaria confluenza della religiosità indigena con quella indoeuropea,
nell’atteggiamento spirituale di fondo dell’indiano, che lo induce a dare un nome e un volto alla
presenza divina, avvertita e scoperta ovunque.

La pietà popolare può ben convivere con il pensiero e il misticismo monistico perché gli dèi sono
vissuti da una parte e dall’altra come teofanie particolari, e transitorie, dell’Assoluto. E ciò
vale sia per la spiegazione (minoritaria) del politeismo secondo la quale le varie divinità non sono
che nomi diversi dello stesso dio, sia per quella, più diffusa, secondo cui ne sarebbero le
successive incarnazioni.
All’interno di questa cornice generale si sono tuttavia sviluppate correnti religiose particolari,
che meritano qualche parola di spiegazione.

– SHIVAISMO –

Shiva costituisce con Brahama e Vishnu la Trimurti (Trinità, o Triade) del pantheon indù, ed è il
dio al quale sono dedicati più templi che a qualsiasi altri. Di origine assai probabilmente non
aria, compare nei Rigveda con il nome di Rudra, il signore degli animali, e incarna in questo caso
la forza distruttrice. Un impulso particolare al culto di Shiva venne a seguito del movimento
religioso fondato da Lakulin nel II secolo a.C. (devoti di Pasupati) e successivamente da quello
detto shaiva, i cui seguaci sono chiamati shakta. In entrambi i sistemi si adottano pratiche yoga e
in entrambi resta ferma l’articolazione interna della Trimurti in cui Brahama, il creatore, è
estraneo ai mutamenti del mondo, mentre Vishnu incarna il principio conservatore e Shiva quello di
trasformatore e distruttore. Ma Shiva è anche il prototipo e il signore degli asceti. Sdoppiato
nella propria shakti Kali che, come elemento femminile, ne assorbe e ne esprime l’energia, può così
essere rappresentato immotamente seduto, assorto nella meditazione yoga.

– SHAKTISMO –

Shakti è dunque l’energia del dio, quel principio dinamico che spiega l’esistenza del mondo
sensibile senza compromettere l’unità dell’Assoluto. In questo senso ogni divinità della Trimurti ha
la sua shakti, anche se i nomi possono variare a seconda dei contesti. Nella coppia Shiva Shakti,
entità non divise, ma formanti l’uno, Shiva è l’aspetto statico e Shakti l’aspetto dinamico della
coscienza. L’Energia Suprema di Shiva, femminilmente gestita, è l’unica causa del mondo. La
principale differenza tra lo Shivaismo e lo Shaktismo consiste nel fatto che il primo indirizza la
meditazione e la concentrazione su Shiva come coscienza statica e il secondo su Shakti come energia
dinamica. Si individua poi una parentela con la dottrina della non dualità (advaita) del Vedanta,
per cui il mondo è una manifestazione illusoria, ma nel contempo tutte le manifestazioni sono reali,
come aspetti dell’ultima realtà.

L’energia che Shiva esprime attraverso la Shakti è un movimento che provoca le distinzioni tra il
suono (shabda), l’oggetto (artha) e la cognizione (pratyaya). Il mondo dei suoni, delle cose e dei
pensieri è dunque la manifestazione dello Spirito non dualistico. L’evoluzione si compie dal sottile
al materiale, ma la realtà, di per sé trascende il piano della materia, della vita e dello spirito.
Nel processo evolutivo si sono distinte una prima creazione ‘pura’, riconducibile a cinque categorie
(tattvas), e una successiva creazione impura, distinguibile in trentuno categorie. La prima di
queste è Maya, la potenza che rende possibile nel suo moto costante la determinazione di una
moltitudine di anime e di cose, che noi confondiamo con la vera realtà. Per questo è spesso chiamata
‘velo dell’illusione’ e la sua magnifica danza ci affascina e ci distrae al punto di impedirci di
vedere che tutta la materia è sostanzialmente identica.

A Maya seguono le categorie degli ‘involucri’, come i limiti temporali o spaziali, l’attaccamento a
cose particolari, i saperi settoriali… l’anima, categoria successiva, è appunto avviluppata in
essi. Poi viene Prakriti, la sostanza universale.
Il processo evolutivo si attua a questo punto con la manifestazione dell’intelletto, quella
dell’individualità (che si dettaglia in seguito nei cinque organi dei sensi, in quelli dell’azione e
nelle cinque essenze degli elementi) e infine nel mentale. Dalle cinque essenze degli elementi
derivano i cinque elementi fisici: etere, aria, fuoco, acqua e terra.
Tutto ciò riguarda l’evoluzione del mondo degli oggetti (arta prapanca). E’ interessante osservare,
nel contesto di un libro sui mantra, come il mondo dei suoni presenti un’evoluzione analoga (shabda
prapanca).

VISHNUISMO: LA VIA DELLA BHAKTI

La base dottrina della corrente vishnuita deriva dal Vedanta, mentre lo spirito religioso che la
pervade è centrato sulla ‘partecipazione’ affettiva (bhakti) dei fedeli all’amore personale del dio
e sull’abbandono alla sua grazia salvifica.

Vishnu, come si è detto, è nella Trimurti la divinità benevola, che conserva e redime il mondo. Nel
Vishnuismo lo si adora sotto quattro emblemi e gli si dedica la recitazione di un mantra
particolare. La corrente prese il via attorno al sesto secolo a.C. con i Bhaghavada, o adoratori del
Signore, ma si espresse compiutamente nel suo afflato spirituale circa tre secoli dopo nel Bhagavad
Gita (cantico del beato), che costituisce il sesto libro della lunga epopea Mahabharata.

In esso Krishna, che come il forte e virile principe Rama nell’epopea del Ramayana, è
un’incarnazione di Vishnu, è un dio personale, conosce e ama le sue creature e insegna loro la via
della salvezza. Nella ricerca spirituale possono essere utili lo yoga, purché finalizzato all’unione
con il dio o l’azione buona (karman) purché compiuta per solo amore di dio. Comunque questi salva,
se è nei suoi disegni, con la sua grazia, indipendentemente dai meriti personali, dal culto e dai
riti.

All’uomo non resta che avere una fiducia totale nella sua bontà e affidarglisi totalmente: in ciò
consiste la via della bhakti o della donazione del sé.

Un tardo esempio del culto particolare dedicato a Vishnu è il seguente inno rivolto al dio, opera di
Thukaram (XVI secolo d.C.).

– Il patrimonio epico –

L’opera scritta più voluminosa (circa centoventimila strofe) di tutta l’India, anzi, di tutto il
mondo, s’intitola Mahabharata (La grande lotta dei Bharhata), ed è il risultato di aggiunte
progressive attorno a un nucleo centrale (le vicende di un’antica stirpe regale indiana) che ebbero
luogo nel corso di vari secoli, per opera di autori che ci sono ignoti. Va da sé che presenti un
carattere enciclopedico e che racchiuda praticamente tutto il patrimonio religioso e narrativo sacro
e profano dell’India antica. Il Bhagavad Gita, o Cantico del beato, fa parte del sesto libro ed è
incentrato sul dialogo tra Krishna, il dio incarnato, e Arjuna, il guerriero simbolo di tutti gli
uomini. Carattere più unitario ha il Ramayana. La tradizione lo attribuisce a Valmiki, l’Omero,
ovvero il primo poeta dell’India antica (quarto secolo a.C. circa). Come dice il titolo, l’argomento
è costituito dalle ‘gesta di Rama’, un eroe mortale che per le sue virtù e il suo coraggio, è
considerato un’incarnazione di Vishnu.

Mi sottometterò ora al tuo volere,
che tu mi voglia salvare o far perire,
che tu mi voglia tener vicino o scacciare,
o gettare nella guerra dei sensi.

Ti ho cercato nella mia ignoranza,
non sapendo nulla della vera devozione.

Ben poco potevo sapere io, uno sciocco,
più abietto degli abietti.

Non posso tener ferma la mia mente;
non so controllare i miei sensi.

Ah, come ho cercato la pace!
Invano: non c’è sollievo per me.

Ora vengo a te con una fede totale,
depongo la mia vita ai tuoi piedi.

Fa’, o dio, quello che credi meglio;
in te, solo in te, è la pace.

Confido in te e, misero essere umano,
mi aggrappo alle tue vesti con tutta la forza
che ho.

Poca è la mia forza, dico io, Tuka;
la forza, da ora, è compito tuo.

continua…