LA TRANCE SCIAMANICA

LA TRANCE SCIAMANICA

di Fabio Riva

“Il nome ‘sciamano’ è di origine tungusa ed è giunto in occidente tramite la resa russa saman del
termine tunguso. Non è da escludere che il termine tunguso sia a sua volta di origine sanscrita:
tunguso saman< sansc. sramana- 'asceta buddista', sramanera- 'monaco', forse con mediazione cinese
(sha-men?). Questa è la spiegazione dell’origine del termine oggi più o meno universalmente
accettata” (Marazzi, 1984:21)

Attualmente questo termine serve a designare l’operatore di pratiche, caratterizzate dal culto della
natura e dalla credenza negli spiriti, che si riscontrano in tutte le parti del mondo.

Tecnici dell’Estasi

In questo paragrafo analizzeremo, con i dati bibliografici a nostra disposizione, i tratti
essenziali e distintivi dello sciamanismo. In primo luogo emerge uno specifico comportamento
estatico all’interno di un complesso magico-rituale.

“In tutta quest’area immensa che comprende il centro e il nord dell’Asia, la vita magico-religiosa
della società s’incentra sullo sciamano. Ciò non equivale certo a dire che egli sia il solo e unico
manipolatore del sacro, né che l’attività religiosa sia totalmente monopolizzata dallo sciamano…
Tuttavia lo sciamano resta la figura predominante: perché in tutta questa zona ove l’esperienza
estatica è considerata l’esperienza religiosa per eccellenza; lo sciamano, e soltanto lui, è il
grande maestro dell’estasi. Una prima definizione di questo fenomeno complesso, quella, forse, che,
ancora, è la meno azzardata, potrebbe essere: sciamanismo = tecnica dell’estasi” (Eliade,1988:22)

Per Ugo Marazzi, l’estasi è il mezzo peculiare con cui lo sciamano instaura il suo contatto con le
potenze soprannaturali.

“La trance sciamanica costituisce un’estasi sui generis… Essa è composta da due esperienze
diverse: la prima è costituita dal volo extracorporeo dello sciamano assistito dai suoi spiriti
adiutori, la seconda viene attuata in loco attraverso le informazioni fornite allo sciamano dagli
stessi spiriti” (Marazzi, 1984: 13)

Le principali forme, o tipi fondamentali, di estasi sciamanica possono, secondo Mastromattei R.,
essere ridotte a tre:

“1) La condizione estatica legata alla crisi, alla ‘chiamata’ da parte degli spiriti (o degli déi);
2) la condizione estatica in cui lo sciamano, ormai maturo ed esperto, si può trovare nel corso
della sua vita senza essere osservato da alcuno;
3) la condizione estatica quale si presenta nel corso di riti aperti al pubblico” (Mastromattei,
1988:17)

In secondo luogo si ha un rapporto con alcune attività economiche, connesse in prima istanza con la
caccia e la raccolta, quindi con l’allevamento e, successivamente, con l’agricoltura. Tale rapporto,
per altro, viene istituito tra gli sciamani e gli spiriti con tratti teriormorfi, antropomorfi e
demoniaci, nonché con divinità propriamente dette, che presiedono a determinate sfere.

“L’essenza stessa dell’ideologia sciamanica va ricondotta all’orizzonte concettuale del mondo dei
cacciatori, a un mondo dominato dall’idea degli animali e degli spiriti zoomorfi. L’ideologia della
caccia si riflette nelle idee della morte dello sciamano e della sua resurrezione ad opera degli
spiriti alla fine del periodo di vocazione” (Marazzi, 1984:12)

E’ l’osso, lo scheletro nelle culture dei cacciatori a simboleggiare la radice ultima della vita
animale, la matrice da dove sorge continuamente la carne. Gli animali e gli uomini rinascono a
partire dall’osso; essi permangono qualche tempo all’esistenza carnale, e, quando muoiono, la loro
vita si riduce all’essenza concentrata nello scheletro, da dove nasceranno di nuovo.

“Ridotti allo scheletro i futuri sciamani provano la morte mistica che permette loro di accedere,
all’altro mondo, il mondo degli spiriti degli antenati, e di condividere la loro scienza. Essi non
nascono di nuovo; sono rivivificati, il loro scheletro è ricondotto alla vita con una nuova carne”
(Eliade, 1974:142)

Si tratta di un’idea religiosa nettamente distinta dall’ideologia degli agricoltori; questi ultimi
vedono nella terra la sorgente ultima della vita e, di conseguenza, considerano il corpo umano come
il seme che deve essere sotterrato per poter germogliare. Mastromattei R. (1988), però afferma che
parlare di nessi vincolanti e diretti, di tipo realistico, tra sciamanismo e attività economiche,
ovvero caricare lo sciamanismo di preoccupazioni sociali immediate, significa forzare indebitamente
il senso di tutte le testimonianze di cui si dispone. In terzo luogo si ha un rapporto con la sfera
della morte, che comprende ogni sorta di esseri extraumani, oltre alla comunità dei morti dove lo
sciamano esercitava la sua funzione di psicopompo.

“Lo sciamano è lo psicopompo che accompagna l’anima del defunto nella sua nuova dimora. E’ questo il
compito più importante presso certi gruppi tungusi, come i goldi del bacino del d’Amur, ed è uno dei
principali presso gli altai, i nentsi (samoiedi) e i nanai (tungusi)” (Marazzi 1984:10)

Tale funzione deriva dall’ambivalente comportamento dei membri del gruppo nei confronti dei defunti,
caratterizzato da terrore per i morti recenti e da venerazione per quelli morti da un certo tempo, i
quali diventano spiriti protettori della famiglia. L’accompagnare i defunti alla loro dimora è una
precauzione presa per impedire il loro ritorno fra i vivi: non ancora aggregato ai trapassati, lo
spirito dell’individuo morto di recente potrebbe infatti aggirarsi nel villaggio alla ricerca di
parenti da condurre con sé.

L’attività terapeutica dello sciamano,

“Che non e semplicemente un protomedico” (Mastromattei, 1988:16)

appartiene a questa sfera: egli non tenta di curare le malattie come tali, ma quali conseguenze
della perdita o del furto dell’anima. Il recupero di quest’anima può implicare un volo verso i Cieli
o una discesa agli Inferi da parte dello sciamano e costituisce uno dei tratti caratteristici della
sua personalità.

“Lo sciamano è il medico. Egli compie la diagnosi della malattia, a tal fine invocando gli spiriti.
La malattia insorge per due ragioni principali: perdita dell’anima e intrusione. Con la perdita
dell’anima, l’anima del malato abbandona il corpo e si perde o viene rubata dagli spiriti maligni,
spesso quelli della morte. In caso di intrusione, un oggetto, o uno spirito è penetrato nel corpo
del paziente. Di solito con la perdita dell’anima si ha la perdita parziale o totale della coscienza
(coma, febbre, delirio ecc.); con l’intrusione invece si hanno danni fisici e disturbi che non
implicano alterazione della coscienza. Lo sciamano in caso di perdita dell’anima, viaggia in forma
ex-tracorporea nell’altro mondo per catturare l’anima del malato dagli spiriti che la trattengono…
In caso di intrusione, lo sciamano invoca i suoi spiriti adiutori affinché lo aiutino a espellere
l’oggetto o lo spirito penetrato nel malato” (Marazzi, 1984: 10)

In qualità di divinatore lo sciamano viene interpellato sia per chiarire fatti del passato poco
conosciuti, sia per localizzare persone o oggetti smarriti, sia per vaticinare gli avvenimenti
futuri. Tutte le decisioni del gruppo vengono filtrate attraverso la persona dello sciamano:
incaricato di vagliare la disposizione degli spiriti, può acquistare un enorme peso politico. In
quarto luogo si ha la conoscenza e l’uso di un ricco retaggio mitologico, affidato in origine a una
tradizione orale che si riflette e si esprime flessibilmente nel dinamico e creativo rituale
sciamanico. Questo rituale viene celebrato in una condizione estatica di variabile intensità e
durata e può implicare gravi rischi per lo sciamano. In quinto luogo si ha, in particolare per lo
sciamanismo asiatico, la presenza del motivo della lavorazione del ferro strettamente legata
all’iniziazione del neofita, nonché ai suoi oggetti (parafernali) e attributi, che rivestivano
grande importanza nel rituale sciamanico. Questi aspetti banausici, tutt’altro che secondari – il
candidato sciamano veniva dapprima smembrato, poi ricomposto e forgiato da fabbri mostruosi per
assumere la sua nuova identità – non potevano evidentemente essere stati presenti fin dalle origini,
né si possono ritrovare presso tutte le culture sciamaniste.

In sesto luogo si ha un rapporto costante con la musica; è impossibile concepire una seduta
sciamanica priva di musica, o almeno di una qualche espressione ritmico-gestuale; appartengono alle
competenze riconosciute agli operatori estatici la conoscenza dei gesti da compiere nelle diverse
cerimonie oltre al contenuto dei canti d’accompagnamento alle azioni rituali. Allo strumento
sciamanico per eccellenza, il tamburo sulla cui pelle si ritrova il simbolismo dell’albero del
mondo, l’axins mondi che permette il collegamento tra i tre stati cosmici (cielo-terra-inferi) in
cui è suddiviso l’universo, viene attribuita una vera personalità e un suo arco vitale. Analizzando
il tipo di rapporto che si instaura tra la musica ritmica e percussiva del tamburo e lo scatenamento
della trance, durante quella che costituisce generalmente la preparazione al viaggio estatico,
quando cioè lo sciamano suona lo strumento, Rouget in “musica e trance” prende le distanze dalla
prospettiva neurofisiologica che vede nello strumento in sé particolari capacita incantatorie: si
riferisce, in particolare, alla teoria messa appunto da Neher, secondo la quale l’intermittenza e la
predominanza delle frequenze basse innescherebbero fenomeni di trascinamento (driving) dei ritmi
alpha cerebrali, generando in tal modo atti convulsivi. Altrettanto infeconde sembrano essere,
secondo Rouget, sia la teoria elaborata da Herskovits, secondo la quale allo stimolo costituito
dalla musica percussiva corrisponderebbe la trance come riflesso condizionato, sia l’ipotesi di
Zempleni che connette le perturbazioni provocate dalla musica ad una autostimolazione vestibolare
che conduce ad uno spossamento muscolare e ad un disorientamento spaziale estremo.

“Se la drammatizzazione della musica mediante accelerando e crescendo svolge molto spesso un ruolo
importantissimo nello scatenamento della trance, questa regola è lungi dall’essere assoluta”
(Rouget, 1966: 122)

Tale presa di posizione si basa sulla constatazione, inconfutabile, dell’assenza della trance in
molte situazioni analoghe. L’azione del ritmo della musica percussiva sulla trance non è quindi
riconducibile, secondo l’autore, al solo livello fisiologico:

“Tutto indica che i rapporti tra ritmo e trance sono da collocarsi sul piano della cultura e non già
della natura” (Rouget,1966:128)

E’ l’incorniciare l’emissione musicale in un rito entro il quale cadono le censure abituali a
rivelarsi determinante: il messaggio musicale contestualizzato in una situazione rituale come la
seduta, ha un impatto psicologico sul soggetto che di per sé si predispone alla trance e crea uno
stato emotivo favorevole al salto.

“E’ nella misura in cui è espressione di una cultura che la forma musicale tocca o addirittura
sconvolge” (Rouget, 1966:403)

Concordiamo qui con Rouget nella misura in cui assumiamo che elementi di ordine psicologico e
emozionale concorrono insieme ad elementi di ordine fisiologico nel determinare lo stato di trance.
La spinta emotiva, culturalmente legittimata, connessa al significato della trance veicolata dal
tamburo, permettendo la trasposizione del mondo mitico rappresentato sul piano dell’incontrato,
rendendo possibile il ritorno di un tempo e di uno spazio perduti. Il tamburo viene cosi a
delinearsi secondo un’enfatica, ma incisiva espressione di Schneider come:

“L’altare sacrificale su cui l’uomo sacrifica la forviante molteplicità delle impressioni sensibili,
riconoscendo nel ritmo puramente periodico la norma ultima e suprema a cui ogni evento mondano è
sottomesso… Lo sciamano può intendersi allora come risonatore cosmico e il tamburo stesso come
microcosmo” (Schneider, 1979).

Rituale sciamanico

I rituali sciamanici diagnostici, terapeutici e divinatori nella forma a noi nota attraverso le
testimonianze di numerosi informatori, viaggiatori, missionari, studiosi, nonché grazie alle
descrizioni di sciamani, comprendono essenzialmente due aspetti, due momenti fondamentali:

a) un culto oggettivo in cui si rivolgono preghiere e sacrifici a entità sovrannaturali, senza
entrare in contatto intimo con esse;

b) un culto di identificazione, in cui lo sciamano di fatto mima con particolare intensità tratti e
comportamenti caratteristici di tali entità. Questa fase travalica ampiamente i limiti della
semplice impersonificazione a fini rituali o profani: secondo ogni evidenza, lo sciamano è solo
parzialmente libero di scegliere un ruolo interpretativo e di fatto impersona e mima figure e
situazioni che gli si presentano come visioni non dei tutto controllabili. Un ruolo essenziale,
specie nella fase di identificazione, è giocato dall’assistente, che può essere sia un apprendista o
un semplice laico che, moderando e sorvegliando il comportamento estatico dello sciamano cerca di
garantire il suo ritorno nella realtà quotidiana e comunitaria dopo il viaggio nel mondo degli
spiriti.

Seduta sciamanica classica

“La seduta sciamanica (detta kamlanie con un neologismo russo a partire dal termine qam ‘sciamano’,
proprio dei turchi della Siberia meridionale) si articola di solito, ma non necessariamente sempre,
nelle seguenti fasi:
a) fase preparatoria;
b) invocazione degli spiriti adiutori;
c) viaggio sciamanico;
d) congedo dagli spiriti adiutori;
e) altre pratiche;
f) chiusura della kamlanie”
(Marazzi , 1984: 17)

Lo schema di una seduta sciamanica classica, con particolare riferimento alla condizione estatica,
può essere il seguente:

I) Decisione di organizzare la seduta, a seguito di uno scambio di idee tra sciamano e membri della
comunità o di una risoluzione personale dello sciamano stesso.

II) Preparazione e messa in scena che comprendono:
a) l’eventuale scelta dell’animale sacrificale;
b) del luogo dove si celebrerà la seduta (di norma un’abitazione privata appartenente allo sciamano,
o al paziente o una terza persona);
c) disposizione degli oggetti rituali o purificazione del luogo prescelto e dello stesso celebrante.
Particolare cura è riservata alla preparazione del tamburo che viene scaldato e deumidificato, in
modo da garantire una adeguata sonorità.

Vestizione rituale dello sciamano

Si attende il calar delle tenebre: lo sciamano allora si siede al posto a lui rigorosamente
riservato e comincia a concentrarsi. Dopo un certo tempo comincia a suonare il tamburo e a oscillare
col corpo, cantando (e non semplicemente recitando) le invocazioni agli dei o spiriti adiutori. Il
pubblico può ripetere, sempre cantando, queste formule.

Lo sciamano annuncia l’arrivo degli spiriti

“L’arrivo degli spiriti adiutori segna l’inizio della trance nel corso della kamlanie: essi portano
messaggi dal mondo degli spiriti, essi assistono lo sciamano nel suo viaggio verso il regno
soprannaturale. A volte lo sciamano li imita, a volte adombra la loro azione innalzando piccole
immagini di legno (o altro materiale n.d.c.) che li ritraggono” (Marazzi, 1984:11)

Quando ne mima vividamente comportamento e caratteristiche egli effettua: sibili, cinguettii,
latrati, grugniti, movimenti striscianti, battiti di ali, un digrignare di denti, un grufolare e
altro. L’intensità di questa imitazione, quale ci è descritta dagli osservatori, fa pensare che già
in questo stadio lo sciamano “non sia più sé stesso”, sia in qualche modo fuori di sé, in quanto ha
raggiunto una condizione, anche se non estrema, estatica. Garantitasi la presenza dei suoi spiriti
adiutori, lo sciamano è pronto ad affrontare, se necessario, il viaggio nei cieli o negli inferi per
recuperare l’anima rapita o per conferire con le divinità. Tale viaggio, sovente descritto come
volo, si svolge secondo un tempo che potremmo definire onirico, in cui il percorso di immensi spazi
e l’accadimento di complessi eventi sono mimati dallo sciamano secondo ritmi obiettivamente
contratti (ma a volte anche paurosamente dilatati). Il rapporto con lo spazio, con il cosmo
sciamanico rappresentato con semplici mezzi quali legni, stoffe e altri oggetti variamente disposti,
è naturalmente il medesimo.

Muovendosi in un area di pochi metri quadrati, lo sciamano si può affaticare come se percorresse
distanze incommensurabili. Le avventure dello sciamano e dei suoi spiriti adiutori, i loro violenti
contrasti, le lotte con personaggi e potenze ostili, i patteggiamenti e gli accordi, vengono tutti
mimati, danzati e cantati dallo sciamano, che può all’occorrenza passare il tamburo all’assistente
in alcune fasi della sua performance. Questa mimesi si verifica in uno stato definito dagli studiosi
come estasi o anche trance, a indicare che non si tratta di una semplice, seppure intensa,
recitazione quale potrebbe essere quella di un ottimo attore, bensì di una condizione in cui lo
sciamano è completamente isolato, sordo e cieco ad ogni stimolo esterno ed esposto a gravissime
conseguenze, quali turbe psichiche e fisiche inflittegli, in seguito alla possibile sconfitta, dalle
potenze ostili. La stessa anima dello sciamano può essere costretta ad abbandonare il suo corpo, ciò
che viene rappresentato da uno stato di catalessi, che segue una fase mimico-coreutica di
particolare violenza e intensità. Questa mimesi della morte e della rigidità cadaverica è
considerata pericolosa, se prolungata, e l’assistente si incarica di “segnalare” all’anima dello
sciamano la strada di ritorno verso la terra. Ogni singola seduta sembra ripetere e riattualizzare
dell’iniziazione e della morte simbolica, da cui lo sciamano riemerge carico di poteri. La
narrazione delle avventure passate è costituita dalle frasi rotte e pronunziate con voce alterata
dello sciamano a uso del suo assistente, dalle osservazioni di quest’ultimo da uno scambio di idee
tra i due: non sembra costituita dal ricordo dello sciamano che presenta di norma una perdita,
difficile a dirsi se rituale o reale, della memoria.

“Un aspetto della seduta che merita particolare attenzione è la discontinuità della condizione
estatica. Sarebbe difficile, ma non impossibile, immaginare una lunga seduta tutta celebrata al
grado massimo dell’estasi: ciò che non risulta chiaro è se nella seduta sciamanica classica si
arrivasse effettivamente, in alcune fasi e momenti, a un grado zero dell’estasi, cioè se lo sciamano
tornasse occasionalmente del tutto in sé. L’osservazione degli Anastenaria della Macedonia, ci ha
permesso di constatare più volte che gli adepti possono passare senza alcuna soluzione di continuità
dalla danza sui carboni ardenti a comportamenti del tutto normali e quotidiani, come il fumare una
sigaretta, mangiare un gelato, giocare con un bambino, per poi con un balzo, saltare di nuovo sulle
braci in uno stato di frenesia, giustamente definita bacchica” (Mastromattei, 1988:24)

Iniziazioni sciamaniche

Analizzando le iniziazioni sciamaniche si riscontra che si diventa “uomini di conoscenza”:

1) per vocazione spontanea (la ‘chiamata sciamanica’ o ‘elezione’ da parte degli spiriti);
2) per trasmissione ereditaria della professione sciamanica;
3) per decisione personale o, più raramente, per volontà del clan.

Presso i Siberiani, colui che è chiamato a diventare sciamano si rende singolare con un
comportamento strano: cerca la solitudine, diventa sognatore a occhi aperti, ama girovagare in
boschi e luoghi deserti, ha visioni e canta durante il sonno. A volte questo periodo di incubazione
è caratterizzato da sintomi abbastanza gravi: presso gli latuci succede che il giovane diventi
furioso e perda facilmente coscienza, si rifugi nelle foreste, si nutra di cortecce d’albero, si
getti nell’acqua e nel fuoco, si ferisca con coltelli. I futuri sciamani tungusi, all’avvicinarsi
dell’età adulta, attraversano una crisi isterica o isteroide: il ragazzo fugge sulle montagne e vi
resta sette giorni o più, nutrendosi di animali che egli sbrana direttamente con i denti. Quando si
tratta di sciamanismo ereditario, le anime degli sciamani-antenati scelgono un giovane della
famiglia; costui diventa assente e sognatore, cerca la solitudine, ha visioni profetiche e,
occasionalmente, attacchi che gli tolgono la coscienza. In questo periodo pensano i Buriati, l’anima
del giovane è portata via dagli spiriti: accolta nel palazzo degli dèi viene istruita dagli
sciamani-antenati sui segreti del mestiere, sulle forme e nomi degli dèi, sul culto e i nomi degli
spiriti. L’ereditarietà del potere sciamanico, cioè la trasmissione dei “poteri” di uno sciamano
ancora vivo a suo figlio, era di regola fra le tribù degli Altopiani (Nord America), Thompson,
Shuswap, Okanagon del sud, Klallam, Naso Forato, Klamanth, Tenino e la si incontra, ora, tra gli
Hupa, i Chimariko, i Wintu e i Mono occidentali. La trasmissione degli “spiriti” costituisce sempre
la base di questa ereditarietà sciamanica, a differenza del metodo più corrente che s’incontrava un
po’ dappertutto fra le tribù nordamericane, di assicurarsi gli spiriti o con una ricerca volontaria
oppure in sogno.

A tale proposito evidenziamo lo studio di D’Andrade sull’uso dei sogni per conseguire e controllare
poteri soprannaturali. L’autore fa notare che, sulla base della letteratura etnografica, non sempre
è possibile distinguere tra sogni, stati provocati dalla droga, visioni indotte con altri mezzi e
relative condizioni. L’analogia tra stati di trance e sogni, che sono entrambi esperienze private e
interiori, è grande, e in termini culturali non di rado essi sono intercambiabili. Presso i Sioux,
la ricerca solitaria della visione si verifica in seguito a giorni di isolamento e di digiuno, tra i
Cheyenne, l'”apparizione” dello spirito guardiano viene sollecitata, con mortificazioni e
autotorture, dal candidato. Si può diventare sciamani anche in seguito a un incidente o un
avvenimento insolito, come presso i Buriati, i Soioti quando si è colpiti da un fulmine o tra gli
Iglulik in seguito al ferimento da parte di un tricheco, eventi che vengono interpretati come segno
di elezione da parte degli spiriti. In tutti i casi, comunque, è la trance ad assicurare al
candidato il futuro di sciamano; e le diverse vie di accesso a quest’ultima, quali l’ingestione di
sostanze psicotrope, training di digiuno sofferenza fisica o “malattia iniziatica” si equivalgono
come fattori attivanti che portano a determinare lo stato di shock indispensabile al passaggio.

E’ la visione estatica a rappresentare la prova della “vocazione” e quindi il criterio di
selezione del candidato. La visione iniziatica contiene l’esperienza della morte del neofita; la
possibilità di contemplare lo smembramento del proprio corpo trova riscontro, oltre che nelle
religioni primordiali, anche nelle correnti mistiche superiori come vertice di un’ascesi mirante al
distacco totale dalla condizione terrena; vedersi morti è cioè l’acme di un processo di riduzione
della vita alla propria essenza, una morte simbolica che condividendo con i riti di passaggio la
funzione essenziale di cancellare ciò che costituisce il passato dell’individuo, rende possibile il
risorgere del virtuale sciamano a un livello “nuovo” di esistenza. Secondo un ragguaglio iacuto,
gli spiriti portano il futuro sciamano agli Inferi e lo chiudono tre anni in una casa. Qui egli
subisce l’iniziazione: gli spiriti gli tagliano la testa e la depongono lì accanto (perché il
novizio deve assistere di persona al proprio smembramento), poi lo tagliano a brandelli, che vengono
in seguito distribuiti agli spiriti delle diverse malattie. Soltanto a questa condizione lo sciamano
otterrà il potere di guarire. Le ossa sono poi ricoperte di carne fresca e, in alcuni casi, gli si
immette anche del sangue nuovo. Uno sciamano tunguso raccontò che durante la sua malattia iniziatica
gli antenati sciamani l’avevano trafitto con frecce fino a fargli perdere conoscenza e cadere a
terra; qui gli tagliarono la carne, gli cavarono le ossa e le contarono. Una donna teleuta diventò
sciamano dopo aver avuto la visione di uomini sconosciuti che le tagliavano il corpo a pezzi e la
cuocevano in una pentola. Durante l’iniziazione dello sciamano araucano, il maestro convince gli
astanti che egli cambia la lingua e gli occhi del neofita e gli trafigge il ventre con una
bacchetta. Presso gli Indiani di River Patwin, l’aspirante alla società Kuksu ha l’ombelico
trapassato da una lancia e da una freccia da parte di Kuksu in persona; egli muore e risorge per
mezzo di uno sciamano. Presso i sudanesi dei monti Nuba, la prima consacrazione iniziatica si chiama
“testa”, perché “si apre la testa del novizio affinché lo spirito vi possa entrare”. Presso i
Daia-hi , i vecchi manang affermano che essi tagliano la testa dell’aspirante, gli tolgono il
cervello e lo lavano per dargli un’intelligenza più limpida. In Australia, presso le tribù del
deserto sud-occidentale, il candidato è “ucciso” da un Essere soprannaturale, eroe del Tempo del
Sogno, che compie poi determinate operazioni chirurgiche sul suo corpo inanimato: facendogli
un’incisione addominale, gli toglie gli intestini sostituendoli con altri, nuovi, con l’aggiunta di
sostanze ritenute magiche, quali conchiglie e cristalli di quarzo.

Questi esempi mostrano come la trance iniziatica si strutturi secondo lo schema fondamentale dei
riti di iniziazione:

“1) tortura per mano dei demoni e degli spiriti, che svolgono il ruolo di “maestri
dell’iniziazione”;
2) morte rituale, sperimentata dal paziente come una discesa agli Inferi (accompagnata a volte da
una ascensione al Cielo);
3) risurrezione a un nuovo modo d’essere: quello di un uomo consacrato, cioè capace di comunicare
personalmente con gli dei, i demoni e gli spiriti”
(Eliade, 1974:140)

Il ruolo degli spiriti (antenati sciamani, demoni) cosi come intervengono nella fase iniziatica, i
quali si manifestano (allucinazione) a un soggetto impotente e passivo, è quello di rendere
possibile il viaggio iniziatico, fungendo da tramite tra il candidato e le divinità soprannaturali.
Nelle trance successive, in seguito a un addestramento, il neofita imparerà a controllare da un
lato, la “crisi” in sé (tempi e modi) e dall’altra, in parte, i contenuti stessi; “vedere gli
spiriti” è una facoltà che gli apprendisti sciamani potenziano e affinano durante lunghi periodi.

“Uno sciamano è riconosciuto tale soltanto dopo aver ricevuto una duplice istruzione:
1) di ordine estatico (sogni, visioni, trance, ecc.);
2) di ordine tradizionale (tecniche sciamaniche, nomi e funzione degli spiriti, mitologia e
genealogia del clan, linguaggio segreto, ecc.)”
(Eliade, 1974b:32)

Dopo i primi episodi estatici, i novizi si ritirano con i “vecchi maestri” che si assumono il
compito di dotare i neofiti degli strumenti tecnici e del bagaglio culturale necessari alla
professione sciamanica. Il contatto con i vecchi sciamani è importante anche perché permette la
circolazione dei “poteri”,

“Per trasmettere il suo potere a un discepolo, lo sciamano apinayé si strofina le braccia e la parte
più alta del corpo e poi ripete l’operazione sul suo candidato” (Metraux, 1971:103)

Le “lezioni”, tenute in luoghi appositamente scelti, vertono, da una parte, sul sostrato mitico del
gruppo di appartenenza: in qualità di depositario della storia della propria cultura, il futuro
sciamano deve essere messo a conoscenza dei miti cosmologici e genealogici, dei diversi nomi e delle
diverse funzioni degli spiriti; e dall’altra su elementi specialistici, quali: farmacopea, nozioni
per la costruzione dei parafernali e conoscenze tecniche per innescare e controllare la trance.

“Parte integrante del periodo di iniziazione sciamanica, che si svolge sotto la guida di uno
sciamano anziano, è l’apprendimento della ‘lingua segreta’ di cui egli si servirà per comunicare
con gli spiriti. In tale ‘lingua segreta’ rientrano, oltre ad una tradizione lessicale autonoma
dalla lingua corrente e caratterizzata dall’esoterismo proprio a tutta l’iniziazione sciamanica, i
canti, gli scongiuri, le grida degli animali e i rumori delle forze della natura nonché il
comportamento di coloro che parlano questa lingua, cioè gli spiriti, soprattutto nel loro aspetto
zoomorfo” (Marazzi, 1984: 16)

La posizione centrale occupata dall’apprendimento dei canti durante il noviziato e da connettersi al
fatto che il canto costituisce uno degli strumenti terapeutici più importanti utilizzati dal
medicine-man. E’ importante ricordare che ciò che dei canti viene trasmesso è solo il nucleo di
base, lasciando all’improvvisazione del neosciamano le parti di contorno. Come sottolinea Marazzi
per l’area siberiana:

“Intorno ad un tema centrale, tramandato di sciamano in sciamano, si esercita la libera creazione
dello sciamano ‘ispirato’ dagli spiriti in modo diverso a seconda della circostanza nella quale si
trova a operare” (Marazzi, 1984:27).

Inoltre la versione personalizzata dei testi sciamanici o addirittura l’apporto di nuovi elementi
era considerata, come sottolinea Shirokogorov (1935:335), opera di “grandi sciamani”, mentre la
pedissequa aderenza al testo veniva interpretata come segno di decadimento del potere personale del
“signore degli spiriti”. Questa duplice istruzione, assicurata dagli spiriti e dai vecchi maestri
sciamani, costituisce l’iniziazione. Il novizio viene ritenuto idoneo alla professione sciamanica
nel momento in cui dimostra di saper volontariamente passare dallo stato di veglia a quello di
trance e di possedere il controllo di un certo numero di spiriti; numero che dipende primariamente
dall’articolazione, interna al gruppo, dal complesso di credenze circa le forze che governano la
natura e dall’esperienza stessa dello sciamano.

Come riporta Shirokogorov:

“Presso i Tungusi della Manciuria il bagaglio di spiriti considerato sufficiente per iniziare la
carriera sciamanica comprendeva solo cinque o sei spiriti, mentre alla fine di una buona carriera il
numero poteva salire fino ad abbracciare tutti gli spiriti riconosciuti dal gruppo, circa cento”
(Shirokogorov, 1935:272)

L’esame avviene di solito alla presenza del solo maestro, ma a volte, la consacrazione del nuovo
sciamano è pubblica e comporta un rituale ricco e movimentato come fra i Buriati, i Goldi, i
Altaici, i Tungusi, i Manciu, fra Araucani del Cile o i Huichol del Messico. Ma l’assenza di un
rituale di questo genere non implica affatto l’assenza dell’iniziazione: questa può benissimo, come
si è visto, avvenire nell’esperienza estatica del neofita.

fonte: www.metapsichica.it