Le fondamenta del Buddhismo 14

Le fondamenta del Buddhismo 14

di Peter Della Santina (parte quattordicesima)

Tratto da: < LE FONDAMENTA DEL BUDDHISMO > (INTRODUZIONE ALL’ABHIDHARMA)

FILOSOFIA E PSICOLOGIA NELL’ABHIDHARMA

Una delle funzioni dell’Abhidharma è quella di definire. La definizione è importante perché, per
riuscire a comunicare un soggetto tecnico, dobbiamo sapere esattamente il significato dei termini
che usiamo. Perciò vorrei dare un’occhiata a un certo numero di termini ampiamente e sovente usati
per parlare del pensiero buddhista. Vorrei arrivare ad una comprensione delle definizioni di questi
termini e rapportarli poi alla natura dell’insegnamento del Buddha.

Spesso il buddhismo viene considerato una religione, una filosofia e in tempi recenti una
psicologia. “Religione” si riferisce alla credenza o al riconoscimento di un potere superiore
invisibile che controlla il corso dell’universo. Inoltre il termine religione ha una componente
emotiva e morale e ha a che fare con riti e culti. Siccome il buddhismo non riconosce l’esistenza di
un tale potere e non pone l’accento su riti e culti, è difficile classificare il buddhismo in
generale, e l’Abhidharma in particolare, come una religione.

Il significato etimologico di filosofia è “amore per la saggezza e la conoscenza”. In senso lato
significa indagine sulla natura delle leggi o cause di ogni essere. Questa è una definizione
applicabile al buddhismo, ma è un po’ vaga dato i vari significati delle parole “natura” e “essere”.
Ciò ha portato a due sistemi di pensiero filosofico, chiamati metafisica e fenomenologia.

La metafisica è lo studio del principio assoluto o primo. E’ detta anche ontologia, cioè lo studio
delle essenze o, semplicemente, lo studio delle cose in se stesse. Invece fenomenologia è la
descrizione delle cose così come vengono percepite dagli individui; è detta anche epistemologia lo
studio delle cose così come vengono conosciute o appaiono a noi.

In quanto filosofia, il buddhismo si occupa soprattutto di fenomenologia. “Psicologia” è lo studio
della mente e degli stati mentali e, come la filosofia, ha due aspetti: psicologia pura che è lo
studio generale dei fenomeni mentali e psicoterapia o psicologia applicata, che è l’applicazione
dello studio dei fenomeni mentali ai problemi della malattia e della cura, dei disturbi e
dell’adattamento. Possiamo spiegare la differenza tra psicologia pura e applicata per mezzo di
un’analogia.

Immaginiamo che un uomo salga in cima a una collina e osservi il paesaggio senza nessuno scopo
particolare. La sua osservazione cadrà su ogni cosa: colline, boschi, fiumi, torrenti, senza
discriminazione. Ma se ha uno scopo, per esempio quello di raggiungere un’altra vetta più lontana,
il suo esame si soffermerà su quelle caratteristiche che possono aiutarlo o impedirgli di
raggiungere il suo scopo. Quando parliamo di psicologia applicata o psicoterapia, ci riferiamo allo
studio della mente e degli stati mentali che analizza quei fenomeni che possono aiutare o impedire
l’ottenimento del benessere mentale.

Avendo analizzato brevemente le definizioni di religione, filosofia e psicologia, possiamo ora
vedere che l’aspetto fenomenologico della filosofia e quello terapeutico della psicologia sono
quelli che più ci aiutano a comprendere l’insegnamento del Buddha.

L’Abhidharma, come tutto il pensiero buddhista in generale, è molto razionale e logico. Se
osserviamo attentamente il metodo di esposizione e argomentazione dell’Abhidharma, scopriamo
l’inizio della dialettica che è la scienza del dibattito e anche l’inizio di argomentazioni e
analisi logiche . Questo è particolarmente evidente nella classificazione in quattro gruppi della
natura delle domande.

Si ritiene che la familiarità e l’abilità ad usare questa classificazione sia indispensabile per
chiunque voglia impegnarsi efficacemente in discussioni e dibattiti sul Dharma perché, per
rispondere correttamente a una domanda, bisogna capire la natura della domanda stessa.

Il primo gruppo di domande riguarda quelle a cui si può rispondere direttamente e categoricamente,
come per esempio “Tutti gli esseri viventi muoiono?”. La risposta è “Sì, tutti gli esseri viventi
muoiono”.

Il secondo gruppo riguarda quelle domande che richiedono una risposta qualificativa, come per
esempio: “Tutti gli esseri viventi rinasceranno?” Non si può rispondere direttamente e
categoricamente perché vi possono essere due interpretazioni. Perciò la domanda va analizzata e la
risposta deve tener conto di ognuno dei significati possibili. ”Gli esseri viventi che non si sono
liberati dalle afflizioni rinasceranno, mentre quelli liberi dalle afflizioni, come gli arahats non
rinasceranno”.

Al terzo gruppo di domande si deve rispondere con una contro-domanda. Per esempio alla domanda
“L’uomo è potente?”, prima di rispondere, si deve stabilire quale è il punto di riferimento della
domanda, cioè l’uomo è potente in riferimento agli dei o agli uomini? Se è il primo, allora l’uomo
non è potente, se invece è il secondo, allora l’uomo è potente. Lo scopo della contro-domanda è
determinare il punto di riferimento che l’interrogante ha in mente.

Il quarto gruppo di domande è quello che ci interessa particolarmente in questo studio. Sono domande
che non meritano una risposta: fanno parte di questo gruppo le famose proposizioni inesprimibili, di
fronte alle quali il Buddha rimase in silenzio.

Tradizionalmente ci sono 14 domande senza risposta e si trovano, per esempio, nel Chulamalunkya
Sutta. Sono divise in tre categorie: la prima categoria contiene otto domande che concernono la
natura assoluta o ultima del mondo: il mondo è eterno o non eterno, o entrambi o nessuno dei due?
finito o non finito, o entrambi o nessuno? Questa categoria comprende due tipi di domande e tutti e
due i tipi si riferiscono al mondo. Il primo tipo si riferisce all’esistenza del mondo nel tempo e
il secondo all’esistenza del mondo nello spazio.

La seconda categoria contiene quattro domande: il Tathagata esiste dopo la morte o no, o sì in
entrambi i casi o no in entrambi? Queste domande si riferiscono alla natura del Nirvana o realtà
ultima.

La terza categoria contiene due domande: il sé è identico al corpo o diverso? Mentre la prima
categoria di domande si riferisce al mondo e la seconda a ciò che sta oltre il mondo, quest’ultima
si riferisce all’esperienza personale. Moriamo insieme al corpo o la nostra individualità è del
tutto diversa e indipendente dal corpo?

Quando gli posero queste quattordici domande il Buddha rimase in silenzio. Le paragonò a una rete e
si rifiutò di cadere in una tale rete di teorie, speculazioni e dogmi. Disse che aveva raggiunto la
liberazione proprio perché si era sciolto dai legami di ogni teoria e dogma, e che tali speculazioni
sono accompagnate da febbre, disagio, confusione e sofferenza, per cui bisogna eliminarle per
ottenere la liberazione.

Diamo un’occhiata generale alle quattordici domande per vedere come mai il Buddha prese tale
posizione. In generale le 14 domande implicano due atteggiamenti diversi nei confronti del mondo. Il
Buddha parlò di questo nel dialogo con Maha Kacciayana quando disse che vi sono due visuali
fondamentali, quella dell’esistenza e quella della non esistenza. Disse che la gente è abituata a
pensare in questi termini e che fino a che rimane intrappolata in queste due visuali, non può
ottenere la liberazione. La proposizione che il mondo è eterno, che il mondo è infinito, che il
Tathagata esiste dopo la morte e che il sé è indipendente dal corpo riflette la visuale
dell’esistenza. La proposizione che il mondo non è eterno, che il mondo è finito, che il Tathagata
non esiste dopo la morte e che il sé è identico al corpo, riflette la visuale della non esistenza.

Queste due visuali erano sostenute da maestri di altre scuole al tempo del Buddha. Quella
dell’esistenza in generale era professata dai bramini; quella della non esistenza dai materialisti
ed edonisti. Nel rifiutare di farsi intrappolare in questa rete di opinioni dogmatiche
sull’esistenza e non esistenza, credo che il Buddha avesse due scopi: 1) le conseguenze etiche di
queste visuali e, cosa più importante 2) il fatto che le visuali di un’esistenza assoluta e di una
non esistenza non corrispondono alla realtà delle cose. Per esempio, gli eternalisti sostengono che
il sé è permanente e non soggetto a cambiamento, perciò alla morte del corpo il sé non perisce
perché la sua natura è immutabile. Se così fosse non è importante ciò che fa il corpo: le azioni
fisiche non influenzano il destino del sé. Questa visuale è incompatibile con la responsabilità
morale perché se il sé è eterno e immutabile, non viene influenzato da azioni positive o negative.
Ugualmente, se il sé è identico al corpo, e muore insieme ad esso, non è importante ciò che fa il
corpo. Se si crede che l’esistenza finisca con la morte, non ci sarà controllo sulle proprie azioni.
Ma quando invece le cose esistono a causa dell’ Origine interdipendente, non esiste la possibilità
né di esistenza eterna né di non esistenza.

Un altro esempio riguardante le 14 domande senza risposta dimostra che le proposizioni non
corrispondono alla realtà delle cose. Prendiamo l’esempio del mondo: il mondo né esiste in senso
assoluto né non esiste in senso assoluto nel tempo. Il mondo dipende da cause e condizioni:
ignoranza, bramosia e attaccamento. Quando sono presenti ignoranza, bramosia e attaccamento, il
mondo esiste; quando non sono presenti, il mondo cessa di esistere. Per questo la domanda
sull’esistenza o non esistenza del mondo non può avere risposta.

La stessa cosa si può dire per le altre categorie di domande che formano le 14 domande a cui non si
può rispondere. Esistenza e non esistenza, considerate come idee assolute, non sono applicabili alle
cose così come sono. E’ per questo che il Buddha si rifiutò di fare dichiarazioni assolute sulla
natura delle cose. Vide che le categorie assolute della metafisica non si applicano alle cose così
come sono. Per quanto riguarda l’atteggiamento del Buddha verso la psicologia, non vi è dubbio che
egli sottolineò a più riprese il ruolo della mente. Ci sono familiari i primi due versi del
Dhammapada1 in cui il Buddha parla della mente come del precursore di tutti gli stati mentali. Il
testo dice che la felicità e la sofferenza derivano dall’agire rispettivamente con una mente pura o
impura. Basta leggere i testi canonici per riconoscere l’importanza della mente nell’insegnamento
buddhista. Vi troviamo i cinque aggregati di cui quattro mentali, e i 37 fattori d’illuminazione, la
maggior parte dei quali è mentale. Ovunque guardiamo rimaniamo colpiti dall’importanza che
l’insegnamento buddhista attribuisce alla mente.

Molte religioni e filosofie hanno un loro specifico punto di partenza. Le religioni teistiche
cominciano con Dio. Gli insegnamenti morali come il confucianesimo cominciano con l’uomo quale
entità sociale. Il buddhismo comincia con la mente. Non è perciò sorprendente che spesso descriviamo
gli insegnamenti del Buddha come psicologici e anche come terapeutici, poiché è preminente in essi
il simbolismo della malattia e cura. Le Quattro Nobili Verità riflettono il tradizionale schema di
malattia, diagnosi, rimedio e cura usato nell’antica scienza medica e va ricordato che il Buddha era
chiamato il re dei medici.

Il Buddha era interessato al rimedio, non alle categorie metafisiche. In diversi discorsi del Sutra
Pitaka egli usa varie tecniche di cura. Per esempio, prendiamo gli insegnamenti del Buddha sul 11 Da
una recente traduzione pali-inglese di Ajhan Munindo: 1. Tutto ciò che siamo è generato dalla mente.
/ E’ la mente che traccia la strada. / Come la ruota del carro segue / l’impronta del bue che lo
traina / così la sofferenza ci accompagna / quando sventatamente parliamo o agiamo / con mente
impura.

2. Tutto ciò che siamo è generato dalla mente / E’ la mente che traccia la strada. / Come la nostra
ombra incessante ci segue / così ci segue il benessere / quando parliamo o agiamo / con purezza di
mente. “sé”. Nel Dhammapada egli insegna che il saggio ottiene la felicità disciplinando se
stesso,mentre in altri discorsi troviamo che il Buddha espone la dottrina del non sé, dell’idea che
in nessuna delle componenti psico-fisiche dell’esperienza si può trovare un sé permanente. Per
spiegare questa apparente contraddizione, dobbiamo vedere il dialogo del Buddha con Vacchagotta che
gli aveva chiesto se esistesse un sé oppure no. Il Buddha rimase in silenzio e dopo un po’
Vacchagotta se ne andò. Ananda che era presente chiese al Buddha perché non avesse risposto. Il
Buddha spiegò che se avesse detto che il sé esiste, significava che era d’accordo con quei bramini
che credevano nell’esistenza assoluta del sé, ma se avesse detto a Vacchagotta che il sé non esiste
lo avrebbe confuso e portato a pensare “Prima avevo un sé, ma ora non ce l’ho più”. Il Buddha scelse
di rimanere in silenzio perché conosceva la posizione di Vacchagotta. Allo stesso modo quando veniva
affrontato da chi non credeva nella rinascita, egli insegnava l’esistenza di un sé, mentre a chi
credeva nella realtà del karma, nel frutto delle azioni buone e cattive, egli insegnava la dottrina
del non sé.

Questa era l’abilità del Buddha nel dare le istruzioni adatte. Vediamo ora come questo si collega al
rifiuto del Buddha di categorie assolute, come quando usa il simbolo del serpente d’acqua. Egli
disse che i fattori dell’esperienza sono come un serpente d’acqua. Quando uno che è capace di
maneggiare un serpente d’acqua e conosce il metodo per catturarlo, prova a prenderlo ci riuscirà. Ma
quando cerca di farlo uno che non sa come maneggiare un serpente e ignora come catturarlo, il suo
tentativo finirà in dolore e recriminazioni. Ugualmente i fenomeni, cioè i fattori dell’esperienza,
non sono nulla di per sé. Non sono né assolutamente esistenti né assolutamente non esistenti, né
assolutamente buoni né assolutamente cattivi; sono piuttosto relativi. Che risultino in felicità o
dolore, che ci facciano progredire o regredire sulla via, non dipende dai fenomeni stessi ma da come
li usiamo. Se le cose sono usate nel modo giusto, adattandovi la mente in modo consapevole e
deliberato, i fenomeni possono essere utili per progredire lungo la via. Un coltello, ad esempio,
non è né vero né falso, ma sicuramente sbaglia chi lo afferra per la lama. Quando ci rapportiamo ai
fenomeni in termini di bramosia, ostilità e ignoranza, ne risulta sofferenza. Quando li prendiamo
diversamente, ne risulta felicità.

Riassumendo: possiamo usare i termini “filosofia” e “psicologia” in rapporto alla tradizione
buddhista, ma bisogna tener presente che i buddhisti sono interessati alla filosofia non per ciò che
riguarda le essenze e le categorie assolute, ma in quanto descrizione dei fenomeni e che sono
interessati alla psicologia sotto il suo aspetto di psicoterapia.

La filosofia e la psicologia dell’Abhidharma hanno perciò caratteristiche uniche nella storia del
pensiero umano. In nessun altro luogo, sia in tempi antichi che moderni, sia in Occidente che in
Oriente, si sono sviluppate una fenomenologia e una psicoterapia simili. Ciò che è unico nella
fenomenologia e psicoterapia buddhiste è il rigetto dell’idea di un sé permanente e l’affermazione
di una possibilità di liberazione. In tutti gli altri sistemi, come anche nella fenomenologia e
psicoterapia della filosofia occidentale, vediamo l’incapacità di rifiutare l’idea di un sé
permanente, cosa invece questa tipica degli insegnamenti del Buddha e dell’Abhidharma. E ancora
nella moderna psicologia non si trova mai la possibilità di una libertà ultima e assoluta, come
invece è alla base degli insegnamenti buddhisti.

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