Le fondamenta del Buddhismo 16

Le fondamenta del Buddhismo 16

di Peter Della Santina (parte sedicesima)

Tratto da: (INTRODUZIONE ALL’ABHIDHARMA)

ANALISI DELLA COSCIENZA

Data l’importanza e la finalità dell’argomento dedicherò tre capitoli all’analisi della coscienza
nella filosofia abhidharmica. In questo capitolo presento alcuni sistemi di classificazione della
coscienza e in particolare della coscienza della sfera dei sensi.

Per comprendere perché cominciamo l’analisi abhidharmica con la coscienza, è importante rifarsi
all’interesse terapeutico sempre dimostrato dalla filosofia buddhista in generale e dall’Abhidharma
in particolare. Il punto di partenza del pensiero buddhista è la verità della sofferenza e la
sofferenza è un problema della coscienza; solo ciò che è cosciente soffre. La coscienza è soggetta
alla sofferenza a causa dell’ignoranza, di un non conoscere fondamentale, che divide la coscienza
fra soggetto e oggetto, tra un sé e un altro-da-sé (cioè gli oggetti e la gente intorno al sé).

Nel buddhismo si definisce ignoranza la nozione di un sé permanente e indipendente dal suo oggetto.
Fino a che abbiamo questa divisione della coscienza tra un sé e un altro-da-sé, avremo sofferenza
perché tra i due c’è tensione. Abbiamo anche desiderio e avversione, perché vogliamo tutto ciò che
sostiene il sé e avversiamo ciò che non riguarda il sé. Questa divisione o discriminazione tra il sé
(soggetto) e l’altro-da-sé (oggetto) è la principale causa di sofferenza. E’ l’ignoranza che porta a
questa divisione, la credenza nell’esistenza di un sé reale e indipendente, opposto all’altro-da-sé.
Perciò non sorprende che l’Abhidharma cominci con l’analisi della soggettività e dell’oggettività.

Infatti, quando esaminiamo l’insegnamento dei cinque aggregati vediamo che la forma (rupa) è la
componente oggettiva, mentre il nome (nama) cioè la coscienza e gli aggregati mentali di volizione,
percezione e sensazione sono la componente soggettiva.

Prima di vedere come l’Abhidharma lo analizzi, bisogna chiarire ciò che significa. Nel buddhismo,
questa divisione non significa che abbiamo un’essenziale dualità irriducibile di mente e materia. Il
buddhismo non si occupa di mente e materia come fatti assoluti metafisici, ma di mente e materia
così come vengono sperimentati. Mente e materia sono forme di esperienza, non essenze. Per questo il
buddhismo è una filosofia fenomenologica, non ontologica e la divisione tra mente e materia è quindi
una divisione fenomenologica.

Nell’Abhidharma ci sono due sistemi per classificare la coscienza: oggettivo e soggettivo. La
classificazione oggettiva si riferisce agli oggetti della coscienza, mentre la classificazione
soggettiva si riferisce alla natura della coscienza.

La classificazione oggettiva considera innanzi tutto la direzione verso cui è orientata la
coscienza. All’interno di questo schema oggettivo, c’è una suddivisione in quattro classi di
coscienza: 1) la coscienza della sfera dei sensi o coscienza volta verso il mondo dei desideri
sensuali (kamavachara); 2) la coscienza volta verso la sfera della forma (rupavachara); 3) la
coscienza volta verso la sfera senza forma (arupavachara) e 4) la coscienza rivolta al Nirvana
(lokuttara). Le prime tre classi sono mondane (lokiya) e riguardano il mondo delle cose
condizionate. L’ultima, detta anche conoscenza sopramondana (alokiya citta) si riferisce alla
direzione trascendentale della coscienza (lokuttara) ed è la coscienza che hanno i quattro tipi di
Nobili, di chi entra nella corrente, di chi ritorna una sola volta, di chi non ritorna e di chi è
liberato (vedi cap. XIX).

L’oggetto del kamavachara è materiale e limitato; l’oggetto di rupavachara non è materiale ma è
sempre limitato, e l’oggetto di arupavachara non è materiale ed è illimitato. Se li consideriamo in
ordine, vediamo a) un oggetto materiale e limitato, b) un oggetto immateriale ma sempre limitato e
c) un oggetto di coscienza immateriale e illimitato. Tutti e tre i tipi di coscienza sono diretti
verso oggetti mondani, ma c’è una progressiva unificazione e omogeneità nell’oggetto di ognuna delle
tre coscienze. L’oggetto della coscienza della sfera dei desideri sensuali è quello che prolifera e
si differenzia maggiormente, mentre gli altri due sono sempre meno dispersivi. Il quarto tipo di
coscienza è invece volto verso un oggetto trascendentale.

Vediamo ora la classificazione soggettiva della coscienza. Questa coscienza ha a che fare con la
natura della coscienza soggettiva stessa ed è divisa in quattro classi: coscienza salutare (kusala),
coscienza non salutare (akusala), coscienza risultante (vipaka) e coscienza funzionale o ineffettiva
(kiriya).

Le classi salutari e non salutari sono classi di coscienza attive karmicamente, cioè che hanno un
potenziale karmico. I tipi di coscienza risultante e funzionale non sono karmicamente attivi e
perciò non hanno potenziale karmico. La classe risultante non ha risultati perché essa stessa è un
risultato, mentre quella funzionale non può avere risultati perché la sua potenzialità è esaurita
nell’azione stessa. Possiamo quindi mettere in una categoria più generale di coscienze karmicamente
attive le due categorie salutari e non salutari e in un’altra categoria di coscienze passive che non
hanno potenziale karmico, i tipi di coscienza risultante e funzionale.

E’ utile chiarire il significato dei termini “salutare” (kusala) e “non salutare” (akusala) e della
definizione di categorie salutari e non salutari di coscienza soggettiva. Salutare significa “che
tende verso la cura” o “che tende verso risultati desiderabili”. Ciò richiama nuovamente
l’attenzione sull’aspetto terapeutico della filosofia buddhista. Non salutare significa “ciò che
tende verso risultati non desiderabili” o “ciò che tende verso la perpetuazione della sofferenza”. I
termini “salutare” e “non salutare” corrispondono ai momenti di coscienza idonei e non idonei, e
intelligenti o non intelligenti.

Tuttavia, molti usano “salutare” e “non salutare” come sinonimi di buono e cattivo, morale e
immorale. La definizione di salutare e non salutare può rapportarsi alle tre radici salutari e non
salutari: rispettivamente non bramosia, non ostilità, non illusione, e bramosia, ostilità e
illusione. Bramosia ostilità e illusione derivano direttamente dall’ignoranza di base, che non è
altro che l’errata nozione di un sé opposto a un altro-da-sé. Nel suo significato essenziale
l’ignoranza può essere paragonata alle radici di un albero, mentre bramosia, ostilità e illusione ai
suoi rami.

Il potenziale karmico di ogni momento di coscienza condizionata da una delle tre cause non salutari,
è non salutare, mentre il potenziale di un momento condizionato da una delle tre cause salutari, è
salutare. Queste categorie di coscienza salutare e non salutare sono attive karmicamente e sono
seguite da una categoria risultante, cioè dai risultati maturati da quelle azioni salutari o non
salutari. La categoria inattiva o funzionale si riferisce ad azioni che non producono ulteriore
karma, che non risultano da karma salutare o non salutare (come le azioni dei Buddha e degli
arahat)., e da azioni di contenuto indifferente o neutro.

Oltre a questi due sistemi generali di classificazione della coscienza: quello oggettivo, che la
classica a seconda dell’oggetto e della direzione e quello soggettivo che la classifica a seconda
della sua natura, c’è un terzo sistema, in cui la coscienza viene distinta a seconda delle
sensazioni, conoscenza e volizione.

Nella classificazione secondo le sensazioni, ogni fattore conscio ha una delle tre qualità emotive
di piacevolezza, spiacevolezza o indifferenza. Queste tre possono essere portate a cinque dividendo
le sensazioni piacevoli in mentali e fisiche e anche quelle spiacevoli in mentalmente spiacevoli e
fisicamente spiacevoli. Non c’è una suddivisione della coscienza indifferente, perché l’indifferenza
è soprattutto una qualità mentale.

Nella classificazione in termini di conoscenza, abbiamo di nuovo una triplice divisione: fattori
consci accompagnati dalla conoscenza della natura dell’oggetto e fattori consci non accompagnati
dalla conoscenza della natura dell’oggetto; fattori consci accompagnati da idee sbagliate sulla
natura dell’oggetto. Possiamo anche definirli come la presenza della retta conoscenza, l’assenza
della retta conoscenza e la presenza della conoscenza sbagliata.

Infine nella classificazione secondo la volizione, vi è una duplice suddivisione in coscienza
automatica e volontaria; in altre parole, momenti di coscienza che sono di natura automatica e
momenti che hanno un elemento intenzionale.

Passiamo ora alla coscienza della sfera dei sensi (kamavachara). Questo gruppo comprende 54 tipi di
coscienza, divisi in tre gruppi. Il primo gruppo è formato da dodici fattori karmicamente attivi e
con un potenziale karmico non salutare. Questi dodici fattori possono a loro volta essere suddivisi
in fattori condizionati dalle tre condizioni non salutari, di bramosia, odio e illusione.

Il secondo gruppo comprende diciotto fattori di coscienza reattivi o passivi, che a loro volta
possono essere suddivisi tra risultanti e funzionali. Quindici su diciotto sono risultanti e si
riferiscono alle esperienze piacevoli o spiacevoli, il risultato di fattori salutari e non salutari,
sperimentate per mezzo delle cinque porte dei sensi fisici e della sesta porta mentale. Gli altri
tre sono funzionali senza potenziale karmico e non conseguenti a fattori salutari o non salutari
karmicamente attivi. La terza categoria consiste di ventiquattro fattori di coscienza salutare,
karmicamente attivi e con il potenziale karmico condizionato da non ostilità, non bramosia e non
illusione. Quindi nella categoria della coscienza della sfera dei sensi, abbiamo 54 tipi di
coscienza che possono essere analizzati in termini di attivi o passivi, salutari o non salutari,
risultanti o funzionali e anche in termini di sensazioni, conoscenza e volizione.

Vorrei concludere sottolineando la natura polivalente dei termini nell’Abhidharma in particolare, e
nel buddhismo in generale. I fattori di coscienza elencati nell’Abhidharma e i termini usati per
descriverli hanno valore e significato diversi, a seconda delle funzioni che esplicano. Se non si
tiene presente questo, ci si può confondere sulle varie classificazioni dell’Abhidharma.

Anche nei primi anni dell’Abhidharma ci furono critici che non compresero che i fattori erano
classificati funzionalmente, e non ontologicamente. Questo vuol dire che scorrendo i fattori di
coscienza elencati nell’Abhidharma, potete trovare lo stesso fattore sotto varie categorie. La prima
conclusione a cui uno arriva è che c’è molta ripetizione nel materiale abhidharmico, ma non è così
realmente. La presenza dello stesso fattore sotto diverse categorie è dovuta alla diversa funzione
che esplica in ognuna di esse.

Il commento al Dhammasangani (classifica dei fattori) riporta questa obiezione di ripetitività fatta
da un avversario, e replica con un’analogia: quando un re tassa i suoi sudditi, non lo fa sulla base
della loro esistenza come individui, ma sulle loro funzioni di entità produttive. Questo è valido
anche oggi: infatti uno paga le tasse come proprietario, come salariato, sulle rendite di azioni e
di investimenti, e così via. Allo stesso modo i fattori elencati nell’Abhidharma sono riportati in
varie categorie perché ogni volta si tiene conto della funzione del fattore non della sua essenza
come tale.

Lo stesso vale per i termini che dobbiamo considerare all’interno del loro contesto, dal modo in cui
vengono usati, piuttosto che definirli in modo rigido, essenzialistico e naturalistico. Per esempio:
“sofferenza” (dukkha) e “felicità” (sukha), nell’analisi dei fattori della conoscenza, significano
sofferenza e felicità fisiche. Però quando si parla di dukkha nel contesto della Prima Nobile
Verità, riguarda non solo i quattro tipi di sofferenza fisica, ma anche i quattro tipi di sofferenza
mentale. Allo stesso modo “sankhara” significa semplicemente “volizione” in un contesto, ma “tutte
le cose composte” in un altro.

Perciò quando si studia l’Abhidharma bisogna capire le parole nel loro contesto. Se teniamo presente
ciò, adotteremo lo spirito fenomenologico della filosofia buddhista e ci sarà più facile comprendere
il significato di ciò che vien detto. Altrimenti ci troveremo paralizzati in una definizione dei
termini rigida e impraticabile, e in idee altrettanto rigide e che non ci aiuteranno a capire i
fattori dell’esperienza.

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